Наконец, о термине «секта». Не без усердной помощи идеологии православного фундаментализма это понятие приобрело в отечественной традиции XIX—XX вв. более или менее негативные коннотации. Кроме того, под «сектой» у нас обычно понимается некая социальная организация религиозных диссидентов, противопоставляющих себя господствующей религии. Я употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII — начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов.
Основная задача настоящей работы состоит в описании (как синхронном, так и диахронном) и анализе (функциональном и структурно-типологическом) устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества с преимущественным вниманием к религиозному фольклору этих движений.
За последние десятилетия научная парадигма фольклористики (как дисциплины, изучающей традиционные формы словесности) претерпела значительные изменения. Это касается и предметной сферы, и методического арсенала дисциплины. В современных исследованиях фольклор интерпретируется не столько в качестве эстетического феномена, сколько в качестве пространства текстов, выполняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологических функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень социокультурных сфер, где обнаруживаются явления «фольклорного» характера. Одна из таких сфер — религиозные практики, формы повседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому контролю со стороны репрессивных социальных институтов.
В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение актуальных проблем теории фольклора и фольклористики. Однако я считаю необходимым кратко сформулировать исходные методологические посылки моего исследования. Суть их сводится к следующему.
1. Понимание фольклора как «устного народно-поэтического творчества» в настоящее время утратило свое эвристическое значение, и любое исследование «поэтики» либо «эстетики» фольклора, игнорирующее социально-исторические контексты изучаемых материалов, невозможно признать методологически корректным. Столь же неправильно говорить о сугубо устной природе фольклорных текстов и пытаться распространить традиционное жанровое деление на все формы словесности, изучаемые фольклористикой. Многие культурные явления, несомненно относящиеся к «фольклорной» реальности, на эмпирическом уровне вообще не опознаются в качестве связных формульных текстов. В связи с необходимостью «расширительной» трактовки фольклора логичнее понимать фольклористику не как дисциплину, характер которой раз и навсегда определен рамками изучаемого материала, но как один из возможных методов «остранения», детавтологизации культурных явлений.
2. Современная критика прямолинейных позитивистских методов исследования традиционной культуры указывает на необходимость интегративного подхода к описанию и анализу фольклорной реальности[3]. Это значит, что понимание фольклорного явления не будет полным без учета различных социальных и идеологических уровней его рецепции (начиная от первичной аудитории текста и заканчивая его собирателями и описателями, конструирующими предмет своей научной деятельности). Поскольку фольклор по определению атрибутируется обществам с достаточно развитой социальной структурой и сложной системой коммуникаций (необходимо, по меньшей мере, наличие письменности и обособленной социальной элиты), количество этих уровней обычно велико, а система их взаимосвязей — многообразна. Игнорирование любого из этих уровней является существенным промахом не только в теоретико-методологическом, но и в сугубо источниковедческом смысле.
3. Фольклор представляет собой общественное явление и в качестве такового является одним из важнейших инструментов конструирования и воспроизведения социальной реальности[4]. Фольклор служит средством адаптации и интеграции персонального опыта на уровне первичных социальных групп. Из этого следует, что явления фольклорного характера могут быть обнаружены в разнообразных и типологически несходных социальных контекстах. Соответственно и сами эти явления могут существенно различаться и требовать разных исследовательских подходов. Русская фольклористика XX в. знает немалое число попыток вульгарно-социологических интерпретаций фольклора с точки зрения так называемого «марксизма-ленинизма». Естественно, подобные исследования нисколько не способствовали пониманию социальной природы и функций фольклора. Однако современное гуманитарное знание располагает гораздо более гибким инструментарием для интерпретаций такого рода. Думается, кроме того, что последовательное использование социально-антропологических подходов является одной из важных методологических задач современной отечественной фольклористики. Без прояснения социальных функций фольклорных текстов невозможно понимание их генезиса, поэтики и т. д.
4. Говоря о «традиционной культуре» (а к таковой у нас обычно относят русскую крестьянскую культуру), не следует поддаваться иллюзиям «диктата традиции» и некогда существовавшей «чистой» этнографической действительности (подразумевается, что последняя, несмотря на присущий ей консерватизм, со временем замутнялась благодаря неким «внешним» воздействиям христианства, городских традиций, средств массовой информации и т. п.). Думается, что каждая культура в равной степени характеризуется и консервативными, и динамическими тенденциями. С одной стороны, любой фольклор в той или иной степени традиционен, с другой — любая традиция существует в инновативном контексте. Поэтому не стоит тешить себя иллюзией крестьянского мифологического универсума, где единственной социальной детерминантой «традиционного» ритуала и фольклора оказывается семья или сельская община. В действительности значительная часть «фольклорной реальности» XIX—XX вв. обязана своим существованием внешним по отношению к крестьянской общине институциям.
Идея исследования «культуры безмолвствующего большинства» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой крестьянской культуры: обычно это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» «народной традиции» иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходящими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.
* * *
Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Института «Открытое общество» и Российского гуманитарного научного фонда. Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности. Особая благодарность — Константину Богданову, Сергею Штыркову и диакону Александру Мусину.
История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)[5]. Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху «сектантская тема» активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники — заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты — носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры — стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры — кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко[6]. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в императорской и советской России. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт «устного народно-поэтического творчества», в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков.
