В шраманских доктринах содержится отрицание социального устройства, освященного ведами, социальных привилегий жрецов. Шраманы не выдвигали каких-либо определенных социальных программ, однако в своем несогласии принять традиционные порядки они становились потенциальными союзниками правителей раннеиндийских государств в их борьбе с племенной раздробленностью.
Основное различие между шраманскими школами и ожесточенная полемика между ними проходили по линии «водораздела» между «криявадой» и «акриявадой»— признанием и отрицанием доктрины кармы. Суть ее, как уже отмечалось, состоит в признании причинно-следственной связи между поступками человека и его судьбой в последующих «рождениях». Самым радикальным и последовательным «акриявадином» была локаята. Эта школа отрицает не только перерождение, но и всякое посмертное существование. В древних источниках широко цитируется ироническое высказывание локаятиков по поводу обычая класть в могилу предметы быта и пищу: «Если пища, предлагаемая мертвым, может накормить их, то почему тогда не готовить пищу для тех, кто находится в далеком путешествии, веря в то, что она может утолить их голод»26.
Мало известно о последователях локаяты, хотя сведения об этой школе сохраняются в средневековых источниках, особенно в текстах, созданных в Южной Индии. В первые века нашей эры локаята пользовалась славой софистической школы, изощренной в искусстве софистических споров. Позднее в ее рамках развивается ряд блестящих аргументов, демонстрирующих логическую несостоятельность самого вывода, т. е. перехода от непосредственно воспринимаемого к обобщению относительно невоспринимаемого. В средневековых компендиумах локаята была включена в число даршан — религиозно-философских школ. Причем в иерархии даршан, построенной по принципу восхождения к истине, локаята ставилась на низшую ступеньку, ибо рассматривалась как отражение непросвещенного мнения толпы. По справедливому замечанию Н. В. Исаевой, взгляды локаяты «служили своеобразным оселком, на котором оттачивалось полемическое мастерство ее противников»27.
Таким образом, в Индии VI–III вв. до н. э. в силу ряда причин социально-экономического и культурного порядка складывается оппозиция идеологии жречества, ставящая под сомнение не только официальный образ мысли, но и социальные порядки, освященные этой идеологией, разрушающая принудительную связь личности с традицией. Появляется множество учений, отвергающих традиционные «священные» авторитеты и попирающих общепринятые моральные устои. В длительный период культурной истории Древней Индии шраманские школы и выросшие на их основе религиозно-философские и философские системы составляли лишь один из эпизодов, но это был исключительно яркий и напряженный период, оставивший заметный след в духовной жизни страны, повлиявший на дальнейшие судьбы одной из самых древних и своеобразных цивилизаций мира — индийской.
* * *
1 Dasgapta S. A History of Indian Philosophy, vol. 3. Cambrige, 1952, p. 517–535.
2 Mees G. H. Dharma and Society. Delhi, 1980, p. 92.
3 Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1973, с. 67.
4 Johnston Е. N. Early Samkhya: an Essay on Its Historical Development According to the Texts. Delhi, 1974, p. 67.
5 Имеется в виду возвращение в этот мир, т. е. невозможность выйти за пределы цепи перерождений.
6 См.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ, с. 62–64.
7 См.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982; Riepe D. The naturalistic Tradition in Indian Thought. Delhi, 1964.
8 Basham A. L. History and Doctrines of the AjTvTkas: A Vanished Indian Religion. London, 1951, p. 12.
9 Там же, с. 13.
10 Там же, с. 13–14.
11 См. там же, с. 8–9.
12 Одна махакальпа равняется 8.640.000.000 лет.
13 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy. Delhi, 1970, p. 316.
14 Basham A. L. History and Doctrines of the AdjTvikas, p. 226.
15 Там же, с. 16.
16 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 284.
17 Basham A. L. History and Doctrines of the AdjTvikas, p. 16.
18 Там же.
19 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 379.
20 Sacred Books of the East, vol. 22. Delhi, 1968, p. XX–XXI.
21 Там же, с. 341.
22 Basham A. L. A History and Doctrines of the Adjivikas, p. 16–17.
23 См.: Терентьев А. А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 59–72.
24 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 326.
25 Glasenapp H. von. Buddism: a Non-theistic Religion. London, 1971, p. 40.
26 Вагиа B. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 291.
27 Исаева И. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма-сутры». — Вестник древней истории, 1979, № 4, с. 129.
4. Свободомыслие и атеизм в Древнем Китае
Первые ростки свободомыслия зародились на заре китайской цивилизации. В эпоху древности сформировались важнейшие идеологические системы Китая — даосизм, конфуцианство и легизм, в русле идейной борьбы которых развивалась материалистическая и атеистическая мысль. Древний Китай дал крупных атеистов древнего мира — Ян Чжу (V–IV вв. до н. э.) и Ван Чуна (I в. н. э.). Их идеи оказывали большое влияние на развитие философской и просветительной мысли в стране.
Изучение свободомыслия и атеизма в Древнем Китае представляет немалые трудности, так как большинство произведений передовых древнекитайских мыслителей были полностью уничтожены их идейными противниками. Однако антирелигиозные взгляды все же дошли до нас, хотя зачастую в искаженном виде, в сочинениях некоторых идеалистов и теологов.
Особенности возникновения в Древнем Китае классового общества и рабовладельческого способа производства обусловили в значительной мере специфику древнекитайской мысли. Пережитки первобытнообщинных отношений в Древнем Китае, неравномерность социально-экономического развития отдельных царств, существовавших в 1-м тысячелетии до н. э., замедлили процесс преодоления наиболее архаичных религиозных верований, затруднили и задержали вычленение философии из религии.
Это не могло не повлиять на характер ранних материалистических идей и оформление первых атеистических представлений.
Основу древнекитайской религии эпохи раннеклассового чжоуского общества1, уходящей корнями в первобытные культы природы, составляла (во всяком случае с начала 1-го тысячелетия до н. э.) вера в Небо — верховное божество, почти антропоморфное, и Волю Неба — всенаправляющую сознательную силу. Причем Небесная Воля мыслилась как благое морально-этическое начало, воплощение высшей добродетели «дэ», носящей сакрально-космический характер. Только волеизъявление божественного Неба могло быть источником власти единого земного правителя — Сына Неба. Соответственно только тот «единственный» из людей, кто оказывался носителем высшей небесной благодати («дэ»), мог претендовать на владычество в Поднебесной (над «Всем, что под Небом», т. е. над всей ойкуменой). Сыном Неба считался фактически обожествленный правитель царства Чжоу, носивший титул вана и олицетворявший связь Неба, Земли и человека. Ниже Сына Неба в строго иерархическом порядке, в зависимости от степени обладания каждым из них «дэ», стояли подвластные ему правители других царств Древнего Китая, находившиеся (теоретически, во всяком случае) в той или иной степени родственной близости к Сыну Неба, за которыми шли представители высшей чжоуской знати.
Согласно чжоуским религиозным представлениям, отношения между людьми в обществе должны были быть подчинены охватывающему все сферы жизни, всепроникающему ритуалу, от Неба данному, имеющему мировоззренческое значение. Отсюда принятое некоторыми западноевропейскими синологами определение чжоуского общества как «ритуализированного общества». Общественное положение каждого, от рождения постоянное и неизменное, выступало как небесное предопределение. В этих условиях не только ропот на Волю Неба, но и всякое недовольство существующими порядками приобретало крамольный характер свободомыслия, направленного против общепринятых религиозных установлений, тем более что все прижизненное поведение человека представлялось так или иначе связанным с культом мертвых, имевшим исключительное значение в религии чжоусцев. Жертвоприношение духам предков считалось важнейшей гражданской обязанностью и наипервейшей нравственной добродетелью. Причем в идейной борьбе не снимался вопрос о человеческих жертвоприношениях, которые были официально запрещены в Древнем Китае лишь во 2 г. до н. э. Социальное неравенство, как Небом свыше и от века данное, находило свое проявление и утверждение в традиционной ритуальной практике и культовых отправлениях. Только Сын Неба имел право молиться и приносить высшую жертву духам Неба и Земли. Все это превращало социальный протест одновременно и в нарушение религиозной догмы. Выступление против земной несправедливости звучало как протест против воли бога.
