Кроме того, часть исследователей понимает летописный текст в том смысле, что между призванными варяжскими князьями и четырьмя племенами было заключено соглашение-ряд. Слово ряд имело в древнерусском языке много значений, в том числе «стройность, равнение; организованность» («И сташа около его (Твердислава) полкомъ и урядивъше на 5 пълковъ. Князь же узрѣвъ рядъ ихъ, оже хотять крѣпъко животъ свои отдати, и не поеха»), «решение спорных дел, правосудие; порядок, управление» («Възнегодоваша новгородци, зане не створи имъ ряду…»; «Боляри рязаньскии… биша ему (Дмитрию Донскому) челомъ и рядишася у него в рядъ»), в частности «дело, касающееся управления; вопрос, требующий решения»; «правило, устав, распорядок» («Нъ егда мѣним Б(ог) а что творяща, то не мози ряду естьственном(у) разумѣвати…»); «договор, уговор, условие, соглашение» (уже под 912 г. летопись отмечает: «Посла мужи свои Олегъ построити мира и положити ряд между рус(ь) ю и грекы». Под 1149 г. «Вячеславъ послуша брата своего и свата Володимира, приемъ въ с(е) рдци слова его, потъкнуся к ряду и к любви»); выражение «покладати рядъ» означало «устанавливать порядок владения, управления на подвластной территории»[218]. В отношении ряда даже норманисты вынуждены признать: «Однако собственно скандинавская традиция не знает договоров-рядов»[219]. Таким образом, несмотря на все благородство происхождения, варяжские князья и восточнославянские племена при этом выступают как равноправные договаривающиеся стороны и, как можно предположить, заключают между собой соглашение на определенных условиях.
Слово наряд в статье 862 г. авторы «Словаря русского языка XI-XVII вв.» понимают в значении «порядок, устройство, правопорядок; организация». Однако это же слово имеет и значения «деятельность по устройству, организации чего-либо; руководство, управление, надзор»; «приготовления, (боевая) готовность, оснащение, снаряжение, вооружение»; «убранство, внутренняя отделка, оборудование помещения»; «приказание о посылке известного количества людей на работу, на службу; задание, назначение; приказ, распоряжение»; «комплект, количество, потребное для какой-либо цели или соответствующее требованию, предписанию»[220]. Интересно отметить, что в Тверской летописи при описании 862 г. употребляется слово нарядникъ в значении «распорядитель, начальник, руководитель»: «Рѣша чюдь, словяне, кривичи варягомъ: вся земля наша добра есть и велика и изобилна всѣмъ, а нарядникъ въ ней нѣтъ…»[221] Поскольку наряд точно так же отсутствовал у обратившихся варягов племен, очевидно, что приглашенные князья должны были выступать его носителями.
Наконец, данные языка, причем опять-таки на западнославянском материале, свидетельствуют о совмещении светской и духовной власти в лице их носителя: польск. ksiaze – князь и ksiadz – священник, ксендз, первоначально жрец; чеш. knez – и князь, и жрец, predni knez – епископ, knezstwo – духовенство; луж. knez – поп. Традиция двуединого характера верховной власти у славян также восходит ко временам индоевропейской общности. Резюмируя многочисленные западные исследования на эту тему, В. Н. Топоров отмечает: «К числу несомненных выводов из этих исследований института царской власти относится установление скорее жреческой (а не царской в более позднем понимании этого слова) функции царя, чем административно-политической. Древний царь выполнял роль жреца, который не только знал космологическую структуру мира и ведал космологическими измерениями, но и соотносил ее с социальным устройством общества; точнее, этот царь-жрец определял на уровне правил и религиозно-юридического права, каким образом должна быть организована данная социальная группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответствовала космическому порядку. Это соответствие идеальным образом могло осуществиться в центре мира, определяемом местом, где проходит axis mundi. Этот центр и был наиболее сакральной точкой пространства; в ней совершалось царем-жрецом жертвоприношение, также рассматривавшееся как акт установления связи (проверки соответствия) между космическим и социальным началами. Жертвоприношение совершалось не только в максимально сакральном месте, но и в максимально сакральной временной точке – на стыке старого и нового года (если говорить о главном жертвоприношении), когда Хаос одолевал Космос. Понятно, что благополучие данного социума зависело от умения царя-жреца найти эту сакральную точку в пространстве и времени. Лишь найдя ее, можно было определить место и время жертвоприношения и через него – всю структуру пространства, занимаемого данным коллективом, – алтарь, храм, поселение, его границы (четыре стороны света) и его временные координаты. Собственно, царь-жрец и определял пространственные границы поселения, устанавливал временные ориентиры и создавал свод правил поведения морально-юридического характера»[222].
Развивая далее свои изыскания, он приводит такие примеры: «Языковые данные в изобилии доставляют примеры одинакового обозначения средства измерения (или меры длины) и соответствующего участка, ср. лат. regio “линия” и “область” или слав. вервь “веревка” (в частности, измерительная) и “община”, и “земельный участок общины”. Уже на этом этапе справедливо сопоставление с лат. regere (и другими словами того же корня) слав. rezati и связанных с ними лексем»[223]. Последние обозначали не только резать, т. е. прочерчивать линию, черту, но и земельный надел. Кроме того, специфично для славянских языков и применения корня рез– для обозначения заклания скота, носившего первоначально сакральный характер. Хоть древнерусский язык и не фиксирует отождествление князя и жреца, однако «Повесть о Словене и Русе» отмечает не только претензии Волха на божественный статус, но и расположение его резиденции в Перыни – главном языческом центре близ Новгорода. Поскольку слово вервь в значении «общины» фиксируется уже в Древней Руси, то данные наблюдения могут быть отнесены и к восточнославянскому материалу. В другой своей работе, говоря об огромной роли ритуала в жизни архаических обществ, В. Н. Топоров констатировал: «Главной же фигурой ритуала был царь в архаической роли первосвященника. В этот период царь был, несомненно, участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космогоническими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей “центра мира” (мировое дерево, мировая гора, божество, трон и т. п.)»[224].
Подводя итог вышесказанному, отметим, что призываемые варяжские князья помимо решения чисто прикладных проблем прекращения междоусобицы, осуществления справедливого суда и восстановления функционирования торгового пути «из варяг в арабы» должны были обладать божественным происхождением, авторитет которого был бы очевиден для местных правителей, выступать в роли носителей Правды и наряда для призывавших их племен и, вполне вероятно, исполнять функции царя-жреца, имеющие космологический характер. Ниже мы рассмотрим, насколько те сведения, которые сохранились о Рюрике и его братьях, соответствуют очерченному кругу задач, решения которых ожидали от них восточноевропейские племена.
Глава 3. Происхождение Рюрика
Скандинавские саги не знают ни основателя династии Рюриковичей, ни его предков. Попытка норманистов отождествить летописного Рюрика с Рориком Фрисландским не выдерживает никакой критики, и ее несостоятельность была рассмотрена нами в более раннем исследовании[225]. Большинство приведенных там аргументов в полной мере относится и к попытке отождествить первого русского князя с Родри Уэльсским. Однако память о происхождении Рюрика сохранилась на противоположных берегах расселения славян, на Варяжском море. Иоакимовская летопись рассказывает о том, что словене, терпевшие великую тяготу от варяг, послали к Буривою и испросили у него сына Гостомысла, чтобы он княжил в Великом граде. «И егда Гостомысл приа власть, абие варяги бывших овы избы, овы изгна, и дань варягам отрече, и, шед на ня, победи, и град во имя старйшаго сына своего Выбора при море построил, учини с варягами мир, и бысть тишина по всей земли. Сей Гостомысл бе муж елико храбр, толико мудр, всем соседом своим страшный, а людем его любим, расправы ради и правосудиа. <…> Гостомысл имел четыре сына и три дочери. Сыне его ово на войнах избиени, ово в дому измроша, и не остася ни единому им сына, а дочери выданы быша суседним князем в жены». Гостомысл и люди его печалились о том. Сначала Гостомысл вопросил богов о наследии в Колмогарде и бывшие там вещуны обещали ему происхождение наследника «от ложесн его». «Но Гостомысл не ят сему веры, зане стар бе и жены его не раждаху, посла паки в Зимеголы (В. Н. Татищев в комментарии к этому месту предположил, что имелась в виду Курляндия. – М. С.) к весчунам вопросити, и ти реша, яко имать наследовати от своих ему». Однако в полдень Гостомыслу привиделся сон, как из чрева его средней дочери Умилы произросло большое дерево, покрывшее весь град Великий, а от плодов его насытились люди всей земли. «Востав же от сна (Гостомысл. – М. С.), призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: “От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его”. И все радовахуся о сем…» Сыном Умилы и был Рюрик. Радость людей была обусловлена еще и тем, что власть не получит сын старшей дочери, расцениваемый соплеменниками как негожий. «Гостомысл же, видя конец живота своего, созва вся старейшины земли от славян, руси, чуди, веси, мери, кривич и дрягович, яви им сновидение и после избраннейшия в варяги просити князя»[226]. Однако Иоакимовская летопись, насколько мы можем судить, представляла собой достаточно поздний свод, извлечения из которого В. Н. Татищев включил в свою «Историю Российскую», а оригинал которого до нашего времени не дошел. Все эти обстоятельства давали повод некоторым критикам даже обвинять В. Н. Татищева в том, что он сам выдумал эту летопись, хоть на страницах своего труда этот историк сам в ряде случаев высказывал сомнение в ее известиях. Однако археологические открытия, совершенные уже в XX в., подтверждают истинность некоторых сообщений Иоакимовской летописи по поводу истории Киева и, что для нас особенно важно, Новгорода в X в. (авторство самой летописи приписывается первому епископу Новгорода Иоакиму, а рассказ о насильственной христианизации новгородцев ведется летописцем от первого лица), причем в ряде случаев в ней упоминаются такие подробности, которые отсутствуют в остальных дошедших до нас древнерусских летописях. Сопоставление текста данной летописи с результатами раскопок позволило Б. А. Рыбакову сделать следующий вывод: «Необходимо допустить, что у составителя Иоакимовской летописи мог быть в руках какой-то недошедший до нас более ранний источник, сообщавший сведения, часть из которых блестяще подтверждена археологическими данными»[227]. В свете того, что наиболее рьяные норманисты категорически отвергают достоверность Иоакимовской летописи, показательно мнение А. Н. Кирпичникова, который хоть и разделяет многие из догм данной гипотезы, однако долгое время сам археологически изучал древности Северной Руси: «Ладожская археология подтвердила реальные основы летописного “Сказания о призвании варягов”, а также сообщения Иоакимовской летописи о существовании на севере Руси доваряжского “великого города”, который с большой долей вероятности можно идентифицировать с Ладогой»[228]. Однако если в основе Иоакимовской летописи действительно лежал древний текст, достаточно точно описывавший события X в., то нет ничего невозможного в том, что и содержащаяся в данной летописи информация о предшествовавшем столетии также восходит к этому древнему тексту. Если автором этого текста действительно был первый еписком Новгорода Иоаким либо близкое к нему лицо, то нет ничего удивительного в его хорошей осведомленности о ранней истории этого города.
