Все только что изложенное далеко не исчерпывает собою идейного богатства философской системы Ройса. Однако, и этих страниц достаточно для того, чтобы признать ее, если и не самым выдающимся явлением, то во всяком случае одним из самых замечательных явлений настоящей философской эпохи. Таким своим значением она одинаково обязана как некоторым отдельным из составляющих ее учений, так и всей ее конструкции в целом.
Действительно, в этом последнем отношении система Ройса является в современной философии самым четким, обстоятельным, внутренне-связным и систематическим раскрытием так называемой философии жизни или жизненного опыта. В то время как другие вожаки и руководители этого течения, как Бредли, Бергсон, Джемс, отдают свои силы главным образом делу критики интеллектуализма и интеллектуалистического позитивизма, в сфере же положительного учения дают по большей части неопределенные, односторонние и даже противоречивые ответы, Ройс, наоборот, предлагает вполне определенный и систематически развитый ответ, относительно малое место удаляя критике. Равным образом, в то время как критика интеллектуализма в пылу своего критического увлечения подводит зачастую под интеллектуалистические схемы учение прошлого и настоящего, чуждые по внутреннему своему существу голой интеллектуалистической схематике, таким образом вместе с плевелами выбрасывают и пшеницу, а о себе заявляют, как о чем-то совершенно новом и небывалом, Ройс умеет использовать, например, немецкий идеализм в его непреходящей, совсем неинтеллектуалистической и несхематической сущности, умеет опереться на традицию и историю с тем, чтобы через то только еще более укрепить, углубить и систематизировать свой собственный оригинальный синтез. Так в единой концепции сочетает он рационалистическое учение о сознании, активистическую, волюнтарную доктрину познания и теистическое истолкование мира в Боге.
Что касается до отдельных учений, составляющих систему Ройса, то среди них наиболее замечательны, бесспорно, учения о взаимной связи единого и множественного и о природе зла. Современная философская литература не знает в обоих этих отношениях другого, в проведении своей мысли столь настойчивого, обстоятельного и последовательного трактования. И думается, что больше этого она и вообще уже не в состоянии дать, оставаясь на своих главнейших позициях.
Однако, как бы ни были велики достоинства философии Ройса, у нее имеется также и целый ряд весьма существенных недостатков. И прежде всего, как целое, она представляет собою яркое выражение философского антропоморфизма, несмотря на неоднократное заявление Ройса о том, что «абсурдно делать наше познание мерилом того, что есть»215, и что «мы не имеем права ограничивать конституцию универсального духа категориями человеческого опыта как такового»216. Ибо в действительности такое ограничение происходит уже потому, что сущее ограничивается категорией духовности вообще, которая является характерной человеческой категорией. Ройсу кажется, что он раскрывает духовность мира логическим анализом познания и бытия. Но на самом деле это происходит просто потому, что он, сам того, очевидно, не сознавая, полагает в основание этого своего анализа с самого же начала психологическую схему, не проводя необходимого принципиального различия между идеей в ее психическом бытии и ее внутренним смыслом и толкуя этот последний в терминах познавательного и волевого переживания. Затем, истолковывая мир и бытие как внешний смысл, в терминах внутреннего смысла, он непроизвольно переносит психологическую схему и в свою онтологию, космологию и теодицею. – В этом же изначальном психологизме заключается также источник и Ройсова волюнтарного активистического миропонимания вместе с его прагматической оценкой познания217.
Далее, самое ценное и замечательное из отдельных учений Ройса – его учение о взаимопроникновении единого и множественного, безусловно не выдерживает настоящей принципиальной критики. Действительно, если едино-единственное (весь мир, абсолютное сознание, абсолютная воля) должно самопредставительствовать себе, то, как себе самопредставительствующее, оно неизбежно должно быть хотя бы минимально «другим» по сравнению с самим собою, как представительствуемым; иначе это будет уже не самопредставительство, а самоповторение, т. е. отсутствие действительного самообнаружения. Равным образом, если каждый из моментов множественного должен быть представителем самопредставительствующего себе едино-единственного, то, как такой представитель, он неизбежно должен быть отличен хоть в чем-нибудь от представительствуемого им через посредство его (представляемого) собственного в его (представительствующего) лице самопредставительствования; иначе он будет не представителем, а самим представляемым. Но, ведь, в таком случае связь единого и множественного чрез самопредставительство первого во втором будет простым соположением его, как такового, с ним же, как не таковым, т. е., строго говоря, отсутствием какой-либо действительной связи, отсутствием какого бы то ни было примирения. И в конце концов Ройс, сам того не сознавая, признается в этом, ибо говорит: «индивидуальность всех вещей остается постулатом, составляя для нас центральную тайну бытия»218. Но какая же философская прибыль от его учения, раз в самом существенном пункте оно отвечает ссылкой на тайну, т. е. на нечто, философскому разумению недоступное и чуждое?
Наконец, разработанная им теодицея и учение о зле, при первом знакомстве кажущиеся логически неотвратимыми и безукоризненными, при более пристальном рассмотрении все ж таки оказываются бессильными преодолеть соответствующие проблемы. Ведь совершенно же ясно, что само зло, как зло, т. е. факт зла, не может принадлежать к вечному и совершенному порядку божественной воли, сколько бы ни относить к этому порядку факта искупления зла; в противном случае божественная воля была бы несовершенна и не божественна, как творящая зло. Если же это зло внебожественно (хотя бы в самом утонченном и замаскированном смысле), то проблема воссоединения единого и множественного остается неразрешенной, а единое с множественным – обоюдно трансцендентными.
Статья эта написана профессором общей метафизики и теодицеи в Левенском университете Николаем Бальтазаром специально для XVII сборника «Новых идей в философии».
Трансцендентальный означает в традиционной философии то, что заходит за пределы всех делений сущего и прилагается безразлично ко всякому сущему. У Канта, напротив, – может быть, небесполезно о том напомнить, – трансцендентальный относится не к объекту, но к нашему способу его познавать, поскольку таковой возможен a priori (Kritik der rein. Vern. Кар. VII).
Далее в нашем исследовании будут показаны реальные основания этой аналогии сущего, которые мы только что изложили, становясь скорее на точку зрения логики. Это основание – реальная сложность ограниченного сущего.
Ср. Sentroul. L’objet de la metaphysique selon Kant et Aristotel. Louvain, 1905, стр. 223, 224 (первое издание). (Второе издание) 1913, стр. 304, 305. Статья, удостоенная награды Кантовским обществом. Ср. также Garrigou-Lagrange. Le sens commun et la philosophie de l’être, Paris, Beauchesnes, 1909, стр. 24– 50 и passim.
Ср. D. Mercier. Metaphysique générale. Пятое издание. Louvain, 1910, стр. 29– 57. Ср. также наше исследование. Idéalisme anselmien et réalisme thomiste. Extrait des annales de l’institut supériur de philosophie, 1912, стр. 18 —27.
Эта критика номинализма или эмпиризма и идеалистического критицизма или крайнего концептуализма, которую мы только что набросали в видах оправдания предмета метафизики томизма, произведена с психологической стороны во имя целого опыта г. Лосским, приват-доцентом С.-Петербургского университета. Его книга «Die Grundlegung des Intuitivismus» (переведенная с русского г. Штраухом. Halle Max Niemeyer. 1908), представляет собой основательное и будящее мысль исследование. Г. Лосский очень хорошо ставит знаменитую проблему универсалий, которая страстно волновала средние века. Реалистическая точка зрения, на которую он становится, чтобы ее решать, очень приближается к нашей. Мы тем более дорожим тем, чтобы выразить ему благодарность за столь любезно нам предоставленную им возможность начертать здесь основы метафизики, вдохновляющейся аристотелизмом и томизмом.
Эти простые соображения достаточны, чтобы показать ничтожество возражений, делаемых против традиционной эвдемонистической морали по поводу места, предоставляемого ею счастью. Ее утилитарный характер является соблазном для многих философов. Искать своего счастья – в порядке вещей, что бы ни говорили. Согласно природе вещей, наслаждение вытекает из выполнения долга и стремления к объективному благу. Сам Кант, несмотря на его восхищение стоической этикой, должен все-таки признать, что добродетель достойна счастья. Раз так, почему не делать своею вторичною целью это счастье? Хотеть быть счастливым – психологическое влечение, которое навязывается нам так же, как стремление исполнять наш долг. Приводить в гармонию эти стремления – дело нравственной философии.
