Я естествоиспытатель и врач. Очень рано я уяснил себе, что исследователь природы должен знать, в интересах объективности, физиологические и психологические механизмы, доставляющие человеку его знание. Он должен знать их по тем же причинам, по которым биолог должен точно знать свой микроскоп с его оптическими данными: чтобы не принимать за свойства наблюдаемого объекта посторонние ему явления, которые производит ограниченный в своих функциях инструмент. Например, при виде красивых, похожих на радугу цветных колец, какими не вполне ахроматический объектив окружает любой попавший в его поле зрения предмет, не следует считать их украшениями наблюдаемого живого существа. Как известно, Гёте впал в подобное заблуждение, рассматривая качества цветов не как продукт нашего воспринимающего аппарата, но как физические свойства самого света. Мы подробнее займемся этим вопросом в разделе, посвященном постоянству цветов.
Изложенные здесь вкратце взгляды на отношения между познающим субъектом и познаваемой действительностью сложились у меня, как я уже сказал, в ранней молодости, примерно в тридцатые годы; под влиянием моего учителя Карла Бюлера я склонен был считать их чем-то само собою разумеющимся, более того, общим достоянием всех научно мыслящих людей. В первом я убежден и по сей день, как убеждены в этом и некоторые другие. Примечательно, как мало подчеркивает, например. Карл Поппер в своей книге "Логика научного открытия" следующее утверждение: "The thing in itself is unknowable: we can only know its appearances which are to be understood (as pointed out by Kant) as resulting from the thing in itself, and from our perceiving apparatus. Thus the appearances result from a kind of interaction between the things in themselves and ourselves". ("Вещь в себе непознаваема: все, что мы можем узнать, это лишь явления, которые (как показал Кант) можно понять как происходящие от вещи в себе и нашего собственного аппарата восприятия. Тем самым явления суть результаты некоторого взаимодействия между вещами в себе и нами самими").[11] Дональд Кэмпбелл убедительно показал в своей работе "Эволюционная эпистемология",[12] насколько необходимо для понимания воспринимающего аппарата (или, как я его часто называю, аппарата отображения мира) знание его эволюционного происхождения. Кэмпбеллу принадлежит также название "гипотетический реализм", данное им этой теории познания. Эту позицию решительно одобрил не кто иной, как сам Планк; как он написал мне, ему доставил большое удовлетворение тот факт, что оказалось возможным прийти к столь близкому совпадению взглядов на отношение феноменального к реальному, отправляясь в индукции от столь разных оснований, как это сделали он и я.
3. ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
Почти до того времени, когда волею судьбы Эдуард Баумгартен и я были призваны в Кенигсберг в качестве последних преемников на кафедру Иммануила Канта, я придерживался мнения, к которому могут привести и цитированные выше высказывания Карла Поппера. Я думал тогда, что можно просто отождествить то, что я называл "аппаратом отображения мира", а Поппер — "perceiving apparatus",[13] с «априорным» в том смысле, как его понимал Кант.
К сожалению, это мнение неверно. Для трансцендентального идеализма[14] Канта нет никакого соответствия между вещью в себе[15] — упоминаемой большею частью в единственном числе — и формой, в которой ее представляют нашему опыту наши априорные формы созерцания и категории мышления. Переживание для него не образ действительности, даже сколь угодно искаженный и грубый. Кант ясно понимает, что формы любого доступного нам опыта определяются структурами переживающего субъекта, а не переживаемого объекта; но он не допускает, что строение "perceiving apparatus" может иметь что-нибудь общее с действительностью. В § 11 «Пролегоменов» к критике чистого разума[16] он пишет: "Если бы возникло малейшее сомнение в том, что та и другая [формы созерцания — пространство и время] суть определения, касающиеся не вещей самих по себе, а только их отношений к чувственности, то я спросил бы: каким образом возможно знать, как должно быть устроено созерцание этих вещей, как мы это знаем в случае пространства и времени, — знаем a priori и до всякого знакомства с вещами, прежде чем они вообще нам даны".
Кант был, очевидно, убежден, что естественнонаучный ответ на этот вопрос принципиально невозможен. Придя к выводу, что формы созерцания и категории мышления не строятся индивидуальным опытом (как думали эмпиристы, например Юм), Кант должен был увидеть в этом убедительное доказательство того, что они "логически необходимы" и потому вообще не «возникают» в собственном смысле слова, а просто даны нам априори.
Великому мыслителю был недоступен ответ на поставленный выше вопрос; но для биолога, знакомого с фактами эволюции, он самоочевиден. Ответ состоит в следующем. Организация органов чувств и нервов, дающая возможность живому существу ориентироваться в окружающем мире, возникла эволюционным путем, в столкновении и приспособлении к действительности — той самой действительности, которую эта организация заставляет нас переживать в нашем созерцании как феноменальное пространство.[17] Для индивида эта организация, конечно, «априорна», поскольку она предшествует всякому опыту и должна ему предшествовать, чтобы опыт был вообще возможен. Но функция ее обусловлена исторически, а вовсе не является "логической необходимостью", так что возможны и другие решения: например, парамеция обходится чем-то вроде одномерного "пространства созерцания". Мы не можем знать, сколько измерений имеет "пространство в себе".
Физиологическое исследование выяснило, какие поддающиеся естественно-научному изучению механизмы имеют решающее значение для зрительного восприятия трехмерного «Евклидова» пространства. Эрих фон Гольст точнейшим образом изучил функции органов чувств и нервной системы, использующих данные, поступающие с сетчатки, а также сообщения о направлении и установке на резкость обоих глаз для вычисления величины и расстояния видимых предметов, и тем самым осуществляющих восприятие глубины зрительного пространства. Подобным же образом доставляют нам наглядную картину пространства органы другого чувства, осязательные тельца и так называемое "ощущение глубины", информирующие нас о положении в пространстве нашего тела и его членов в любой момент. Лабиринт в нашем внутреннем ухе, с его utriculus[18] и его расположенными в трех перпендикулярных плоскостях полукружными каналами, сообщает нам направление вверх и направления испытываемых нами вращательных ускорений. Мне кажется абсурдным предположение, будто все эти органы и их функции, столь очевидным образом возникшие для сохранения вида и в приспособлении к реальным условиям, не имеют ничего общего с нашей априорной формой созерцания пространства. Более того, мне кажется самоочевидным, что они лежат в основе формы созерцания трехмерного «Евклидова» пространства; я сказал бы даже, что они и есть, в известном смысле, эта форма созерцания. Математика учит нас, что логически возможны другие, многомерные виды пространства, а из теории относительности и физики мы знаем, что пространство по крайней мере четырехмерно. Но наглядно мы способны переживать лишь его упрощенный вариант, который "вводит в наш опыт" свойственная нашему виду организация органов чувств и нервной системы.
Сказанное здесь об отношениях между физиологическим аппаратом пространственного восприятия и феноменальным пространством человека переносится, mutatis mutandis,[19] на отношения между всеми врожденными нам формами возможного опыта и условиями внесубъективной действительности, которые мы в этих формах переживаем. Например, для формы созерцания времени дело обстоит аналогично форме созерцания пространства: физиология знает и в этом случае механизмы, определяющие, в качестве "внутренних часов", феноменально переживаемое нами время.
Для стремящегося к объективности исследователя особый интерес представляют функции нашего восприятия, вызывающие у нас переживание тех качеств, которые постоянно присущи некоторым данным внешнего мира. Когда мы рассматриваем некоторый предмет, например лист бумаги, в самых разных условиях освещения, так что длина волны падающего света меняется в широких пределах, и видим этот предмет всегда «белым», то наблюдаемый при этом эффект основан на действии очень сложного физиологического аппарата, вычисляющего по цвету падающего и отраженного света некоторое постоянно присущее объекту свойство, которое мы попросту называем цветом предмета.
Другие нервные механизмы позволяют нам, рассматривая предмет с разных сторон, воспринимать его пространственную форму как одну и ту же, хотя его изображения на сетчатке нашего глаза имеют самые различные формы. Далее, есть механизмы, дающие нам возможность воспринимать величину объекта на разных расстояниях как одну и ту же, хотя величина изображения на сетчатке в каждом случае иная, и т. д. и т. п. Все физиологические функции, на которых основаны такие явления — так называемые явления постоянства, — представляют большой интерес для гносеологии, поскольку они строго аналогичны уже рассмотренной функции сознательного, разумного обьективирования. Так же как человек в моем примере принимает в расчет температуру пробующей руки, сводя таким образом «субъективное» восприятие «горячего» к некоторой "объективированной оценке", наше восприятие цвета предметов "ищет постоянство", отвлекаясь от случайного освещения, чтобы установить присущие самому объекту отражательные свойства. Эти совершенно недоступные самонаблюдению процессы, происходящие в нашем восприятии, еще и в том отношении подобны сознательной абстракции и объективации, что они точно так же дают нам возможность снова узнавать определенные данные окружающего мира как «предметы» или объекты. Приспособленность к этой одной и той же функции множества физиологических механизмов еще больше укрепляет наше убеждение в реальности внешнего мира. Я не понимаю, как можно сомневаться, что за явлениями, о которых нам в полном согласии сообщают, как надежные свидетели, столь многие независимо работающие аппараты, действительно стоят одни и те же внесубъективные реальности! Как говаривал фрейбургский философ Силаши в своей несколько лапидарной манере, происходившей от слабого знания немецкого языка, "если нет вещи в себе, то есть много вещей в себе".[20]
