Собственно, и поиск «реальных факторов» в исходной мангеймовской версии социологии знания был, на наш взгляд, заведомо обречен на неудачу из-за невозможности зафиксировать их именно как реальные, независимые от определяемых ими социально-политических или иных взглядов, поскольку с точки зрения собственно философского анализа знания взгляды самого Мангейма на соотношение последнего с реальностью вполне можно охарактеризовать в качестве релятивистских. Так, он прямо говорит, что уже в эпоху «до исторического материализма» в возникновении философии сознания мышление приходит к пониманию того, что «…мир как “мир” существует только по отношению к познающему сознанию, и духовная активность субъекта определяет форму, в которой он явлен…. Это первая стадия в исчезновении онтологического догматизма, рассматривающего “мир” как существующий независимо от нас, в устойчивой и определенной форме» [40, 66]. (В опубликованном русском переводе: «Здесь вместо вне нас существующего мира, все более необозримого и распадающегося на бесконечное многообразие, выступает переживание мира, связь которого гарантирована единством субъекта, не принимающего принципы мирового устройства просто как данность, а спонтанно создающего их из глубины своего Я. После того как распалось объективное онтологическое единство мира, была сделана попытка спасти его, отправляясь от субъекта. Образ мира составляет здесь уже некое структурное единство, а не простое многообразие. Здесь существует однозначное соотнесение с субъектом, но не с конкретным субъектом, а с воображаемым “сознанием вообще”… Здесь совершается, наконец, первое разрыхление в противовес устоям онтологического догматизма, для которого “мир” существует как бы пригвожденным, вне зависимости от нас» [10, 62]). Именно невозможность «зафиксировать» реальность, чтобы аналитически сопоставить ее и зависящие от нее, потенциально укорененные в бытии субъективные образы, а не только характерное для многих сторонников тезиса социальной детерминации знания (социального и не только) стремление рассматривать собственную позицию как эпистемически привилегированную и «защищенную» от неправильной детерминации особенностями социального положения, предопределила, на наш взгляд, невозможность последовательно применить предложенный Мангеймом подход к его собственным взглядам – очевидный недостаток рефлексивности, обозначенный К. Гирцем как «парадокс Мангейма» [25, 194–196].
Отметим в связи с этим недооцененный аспект представлений Мангейма о социальной-укорененном и, следовательно, однобоком, неполном и частичном характере социального познания: вне зависимости от того, может ли особое положение интеллигенции обеспечить ей «лучший обзор», идея релятивности убеждений и представлений обыденного социального знания предполагает, что это знание, рассматриваемое с точки зрение своего максимально общего определения, неправильным способом детерминируется лежащими в его основании эмпирическими свидетельствами, evidence (т. е. теми самыми социальными, культурными, политическими и т. п. фактами, «бытийными» детерминантами, которые и должны определять содержание пропозиционального знания). Если сформулировать это еще точнее: одни и те же бытийные факты могут правильно или неправильно детерминировать обоснованные убеждения индивида, в зависимости от того, насколько они определяют его позицию, понимаемую как совокупность интересов, заинтересованностей и обязательств и являющуюся, в свою очередь, «подмножеством» этих фактов. Такое «эгоцентрическое смещение» является либо тривиальным с точки зрения особенностей формирующихся таким образом обоснованных убеждений (поскольку нисходящие влияния установок, внутренних мотивационных состояний и т. п. ведут к стандартным и принципиально обнаружимым ошибкам восприятия), либо связанным с гипотетическим смещением самого способа формирования обоснованных убеждений для некоторых «экзистенциально-значимых» фактов.
Однако подразумеваемая в последнем случае возможность ввести критерий для различения правильных и неправильных способов детерминации социального познания на основе выделения в доступной совокупности релевантных эмпирических данных, связанных или, наоборот, не связанных с социальной позицией субъекта, в свою очередь представленной как подмножество этих данных, кажется казуистической (поскольку выделение субъектом или даже другим таким же детерминированным наблюдателем последнего подмножества зависит от возможности сформулировать такой критерий в качестве не зависящего от указанных фактов и в этом смысле неэмпирического).
В философском анализе знания обе очерченные выше позиции (первая – предполагающая возможность тривиальных и корригируемых перцептивных ошибок, и вторая – постулирующая возможность искажения самого способа формирования убеждений) могли бы быть описаны как форма экстернализма в вопросе обоснования, предполагающего, помимо обоснования знания внешними, неэпистемическими фактами (и не предполагающего, что субъект всегда способен оценить степень обоснованности своего убеждения или обладает прямым доступом к внутренним основаниям своих истинных убеждений), общую надежность познавательного аппарата [22]. Эта точка зрения не исключает натуралистского, в широком смысле, подхода к исследованию формирования обыденного или научного знания, однако не проясняет существенный для социологии знания вопрос о том, следует ли по умолчанию считать знанием лишь истинное убеждение.
В философском анализе знания последнее всегда рассматривается в качестве обоснованного истинного убеждения, а возможные расхождения касаются, прежде всего, природы обоснований его истинности или даже необходимости эпистемического обоснования (для исключения роли «эпистемического везения» в обладании истинными убеждениями). Однако для того чтобы изучать детерминанты и эффекты знания как факты внешнего мира, необходимо в принципе допустить (как, по сути, допускает и Мангейм) возможность «неправильных» причинных цепочек, в частности, ведущих от фактов о «социальном бытии» людей к их текущим убеждениям или недискурсивным репрезентациям и потенциально включающих в себя опосредующие и смешивающие влияния со стороны других, нерелевантных фактов. Для того чтобы ошибочные убеждения, в текущий момент принимаемые субъектом за истинные, сохраняли свою опровержимость, нужно всего лишь отказаться от идеи «метафизических искажений», принципиально не корригируемых никакими эмпирическими фактами. Существенным условием для такого отказа является уточнение определения знания как истинного убеждения. Подкрепленное эмпирическим свидетельством или просто рациональное с точки зрения оснований убеждение может быть, и во многих случаях оказывается, истинным, однако с точки зрения его эмпирического исследования оно может быть контингентно уязвимо для ошибок или становиться ложным без того, чтобы субъект сразу осознал произошедшие в реальном мире изменения. Интуитивное понимание необходимости такого переопределения понятия «знания», вероятно, является общей базой для попыток радикального отказа от истинности как его атрибута, представленных и в проекте социального конструкционизма, и в центральных тезисах «сильной программы», исходно сформулированных Д. Блуром [14; см. также: 12], отрицающих существование свободных от контекста норм рациональности и ведущих к соответствующим версиям релятивизма.
Менее радикальный и, как представляется, более продуктивный подход к уточнению определения знания воплощен в наследующих классической эпистемологии версиях «социальной эпистемологии», подобных предложенной А. Голдманом, которые изначально нацелены на идентификацию и изучение социальных процессов, практик и паттернов взаимодействия между социальными акторами с точки зрения их каузального воздействия – позитивного или негативного – на производство истинных убеждений [26]. При этом основной исследовательский интерес для регулятивной социальной эпистемологии все же представляет описание таких имеющих высокую «веристическую ценность» социальных практик, которые используются в повседневной жизни, в науке или праве, и ведут к повышению правдоподобия выводов, основанных на априорных оценках и доступных в текущий момент данных, либо позволяют корректировать ложные суждения. Примером таких социальных практик могут служить различные методы агрегирования экспертных мнений, практики разделения когнитивного труда, оптимизирующего шансы получить верный ответ на научный вопрос [30] или поддерживаемая научным сообществом институциональная инфраструктура для сохранения стандартов объективности исследовательских методов [37]. Отметим, что, в отличие от регулятивной социальной эпистемологии, преимущественно дескриптивная и объяснительная социология знания должна интересоваться не только повседневными практиками, обладающими высокой веристической ценностью и ведущими к повышению достоверности повседневного социального знания, но и практиками, механизмами и факторами, вызывающими ошибки и заблуждения, однако для этого вовсе не нужно декларировать отказ от категорий «истинности» и «рациональности». Разумеется, разработка теории истины – не задача социолога, однако нормативное стремление к истинности высказываний или, как ни парадоксально это может звучать, обоснованная некими фактами вера акторов в истинность большей части собственных верований – это необходимые атрибуты социологической концептуализации «знания». Эти атрибуты поддерживают возможность описания свойственного не только ученым или юристам, но обычным людям социально организованного настойчивого интереса к верификации суждений, критической коллективной оценке «притязаний на истинное знание» и эмпирических свидетельств, ярким, хотя и очень частным примером которого может служить обнаруженная исследователями способность детей уже в возрасте четырех-пяти лет уверенно различать типы профессиональной экспертизы (врач, автомеханик и т. п.) и верно атрибутировать лежащие в ее основании научные принципы [38].
