Поначалу следование моральным предписаниям связывалось с регулярными жертвоприношениями, но впоследствии «Рита» стала прямо отождествляться с собственно моральными принципами поведения человека: верностью долгу, трудолюбием, воинской храбростью и справедливостью.
Выход на смысложизненную проблематику, всегда содержащую в себе гносеологические аспекты («смысл» – «быть с мыслью», «быть проникнутым мыслью»), обнаружился в таком подходе, согласно которому «раздумье о рите уничтожает грехи». Соблюдение ее «законов» равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия.32
Власть Риты распространяется и на богов, так что небожители и люди в равной мере подчинены единой вселенской силе. Эту идею мы обнаруживаем затем в индуизме и буддизме, где она трансформируется в «закон кармы».
«Миропорядок» ведийского учения обязательно связан с жертвоприношением, и, в отличие от пессимистической трактовки рока – судьбы у древних греков, он – источник торжества принципа праведного поведения, вписывающегося в гармонию мира. Постижение этой гармонии, ее законов является, однако, неразрешимой задачей не только для людей, но и для богов. «Быть в раздумье о рите» не означает ее «познавать»: метафизический статус ритуальных текстов связан с пониманием древними индийцами всей сложности смысложизненной проблематики. Однако то, что недоступно рассудку, теоретическому разуму, как сказал бы Иммануил Кант, может быть под силу нравственнопрактическому отношению (мы видим насколько древней является проблема соотношения теоретического и практического разума, которую через много веков разрабатывал великий немецкий мыслитель в своей «Критике чистого разума»).
Контекст нравственно-практического мироотношения задан «кармой», законом перерождения, согласно которому человек и связан «судьбой», и является ее творцом в предыдущей жизни. Высшим назначением, окончательной целью бытия человека, однако, является не достижение лучшей участи в будущем, не просто «хорошая карма» (хотя и это не мало), но освобождение, «мокша» (брахманизм), «нирвана» (буддизм). «Достижение нирваны, то есть «освобождение от собственного я», преодоление любых мирских связей и как результат «абсолютная свобода» от уз двойственности, рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни».33
Гарантией «освобождения» здесь не является крайний аскетизм, монашество или приношение в жертву животных (которое практиковалось ведийской традицией, но отрицается буддизмом). На первый план выдвигаются нравственные заслуги, и даже сословное превосходство не считается существенным для духовного совершенствования. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и блаженство на небесах. Затрагивались и чисто практические стороны жизни: «Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности».34«Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия».35(Думается, что здесь нет нарушения аристотелевского «закона непротиворечия», так как имеется в виду двухуровневость существования человека: быт и Бытие. Для первого невозбранна забота о телесном и земном, но второй – высший – уровень предполагает иные цели и усилия).
Интегральное исследование жизни в раннем буддизме отражено в так называемых «четырех благородных истинах», что 1) жизнь полна страданий; 2) она и есть причина страданий; 3) есть принципиальная возможность прекратить страдания и 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий.
В центре учения Будды стоит вопрос: как достичь нирваны? Для этого надо, во-первых, осознать причину всех страданий, их источник, а это само рождение и поступки, совершенные в прошлой жизни. «Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать эту цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности, находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (буквально «уничтожение», «затухание»).36
Мы видим, таким образом, что, в отличие от западной мыслительной традиции, которая стремилась обнаружить истинные ценности и основания жизни, буддизм начинает с «разоблачения действительности», с преодоления иллюзий, пронизывающих жизнь снизу доверху. Акцент, при этом, делается на переменах сознания верующего, а не внешних изменениях жизни. Активизм внешнего вида заменяется внутренним, психологическим. «Путь» начинается с акта мышления – «правильных взглядов» и постижения «четырех благородных истин». Затем следует «правильное стремление», или желание достичь нирваны. Религиозное совершенствование базируется на соблюдении трех заповедей: «правильной речи» (отказ от лжи), «правильного поведения» («ахимса» – ненанесение вреда другим живым существам), «правильного образа жизни» (честные способы добывания средств к жизни). Данные ориентации сопровождаются внутренним «правильным усилием» – контролем за состоянием психики и отказом от концентрации на себе.
«Правильное сосредоточение», или достижение состояния полной отрешенности от мира, угашение желаний завершает «путь» совершенствования. Этическая сторона учения буддизма, таким образом, доминирует над метафизической: ответом Будды на вопрос о происхождении мира и его законах было «благородное молчание»: человек, в теле которого застряла стрела, не должен тратить время на размышление о природе (материале) стрелы, а должен постараться ее извлечь. (Подобный подход демонстрировал и Сократ, для которого исследование «фюзиса» (природы) было дело малозначащим. Главный предмет философствования – человек, его добродетели, а жизненные ситуации только условия, контекст познания человека).
Надо видеть и отличия буддистского подхода к человеческому «я» от древнегреческого. Для последнего индивид целостен, однороден, хотя и неисчерпаем в познании. В буддистской интерпретации индивидуальное «я» – «калейдоскоп» качеств и состояний, иллюзорных, по своей сути. Относительная целостность души обеспечивается лишь некой внутренней силой («прапти»), сплавляющей комплекс индивидуального бытия. Сюда входят физические качества, ментальные, психические свойства и внешние явления, воздействующие на человека. «Так создается сантана, то есть разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется «я».37 Сантана прекращается смертью, разрывающей целостность на элементы. Последние входят в новые круговороты существования, обеспечивая кармические процессы наследования.
Важное смысложизненное значение имеет буддистская идея «срединного пути» – неизменной проверженности линии, равноудаленной от полярных противоположностей в мироотношении и поведении человека. (В связи с этим неизбежно вспоминается этический принцип «золотой середины», развивавшийся Аристотелем). Это предпочтение «середины», «срединного пути» не дает права относить буддистское течение к ряду пессимистических, отрицающих радости земного бытия. Здесь одинаково осуждаются крайности жизнелюбия и асктизма. Истинно важная цель – самопознание, в контексте которого внешний мир предстает как проекция психических состояний индивида на внешние контуры его бытия. Отсюда следует ряд важных выводов: «Закон кармы в моральном мире аналогичен физическому закону единообразия. Это закон сохранения моральной энергии. Согласно закону кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире. Мы пожинаем то, что сеем… Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движение звезд… Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам».38 Таким образом, социальный план бытия индивида не «выбрасывается» а, напротив, предполагается: «До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняет бескорыстную работу, мы достигаем свободы».39 «Карма, – заключает Радхакришнан, – вызывает надежду на будущее и покорность к прошлому. Она заставляет людей чувствовать, что вещи мира, мирские удачи и неудачи не затрагивают достоинства души. Только добродетель хороша, а не звания и богатства и не раса, ни национальность. Кроме добродетели, ничто не имеет цены».40
