Нравственность, говорит Милль, — продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией личности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвышенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявляемых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столкновение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.
Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Благодаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и простым языком.
Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, исчезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о критерии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.
Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т. е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только отметить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.
* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент — качество — и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше в нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком — значит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при обсуждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).
Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволюционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени [137]. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопенгауэр, а во Франции — Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.
Шопенгауэр (Артур) (1788–1860). Этическое учение Шопенгауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм которого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистической натуры.
«Наш мир — мир несовершенный, — учил Шопенгауэр, — наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, борясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только препятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые разочарования.
Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека становится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобретает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследствие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и является основой морали и источником всех нравственных поступков».
Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из сострадания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нравственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.
При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других — влечет меня к действию, когда другому причиняют страдание. В первом случае получается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.
Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое — только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и великодушие, — или то, что собственно следует считать нравственностью.
К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отделить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что сочувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равноправия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX веке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождестве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедливость с состраданием, т. е. понятие и чувство разного происхождения, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязательности, и то, что представляет желательное, т. е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно различал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».
Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном случае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правильно говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего можно уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.
Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и неравным им — хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать раненых на поле битвы *.
* В былые времена, при крепостном праве, т. е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков — в сущности, рабовладельцев — ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т. е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя английский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.
