Я не стал вдаваться в подробности различия между обязательствами, основанными на согласии и выгоде. Не думаю, что это как-нибудь помогло бы делу. Но неприятность с автомехаником Сэмом выявляет распространенную путаницу, связанную с согласием. Сэм полагал, что, если б починил машину почти моментально, я был бы ему должен 50 долл. С этим я согласен. Но причиной моей обязанности заплатить была бы польза, которую он принес бы мне, — исправленная машина. Он же делал вывод о том, что, поскольку я должен ему, я обязан (по умолчанию) согласиться нанять его. Однако такой вывод ошибочен. Такой вывод предполагает, что всякий раз, когда возникает обязательство, должно существовать и соглашение, некий акт согласия. При этом упускают из виду, что обязательство может возникнуть и без согласия. Если бы Сэм починил машину, я был бы должен ему на основании взаимности. Просто поблагодарить его и уехать было бы несправедливо. Но все это не означает того, что я его нанял.
Когда я рассказываю эту историю своим студентам, большинство из них соглашается, что при тех обстоятельствах я не был должен Сэму 50 долл. Но многие приходят к этому мнению по причинам, отличным от тех, которыми руководствовался я. Они утверждают, что, поскольку я явным образом не нанял Сэма, я ничего не был ему должен. И не был бы ему должен даже в том случае, если б он починил мне машину. Любой платеж был бы с моей стороны актом щедрости — вознаграждением, а не долгом. Таким образом, студенты встают на мою защиту, не принимая мой широкий взгляд на обязательства, а утверждая строгое представление о согласии.
Несмотря на человеческую склонность находить согласие в любом нравственном притязании, трудно придать смысл нашей нравственной жизни, не признавая независимый вес взаимности. Рассмотрим брачный контракт. Предположим, я обнаруживаю, что после 20 лет супружеской верности с моей стороны моя жена встречается с другим. У моего негодования есть две различные причины. Одна из них связана с согласием: «Но ведь у нас соглашение. Ты поклялась. И нарушила свое обещание». Вторая причина касается взаимности: «Ведь я был тебе верен. Конечно, я заслуживаю лучшего отношения. Так верность не вознаграждают». И так далее. Вторая жалоба не имеет ни малейшего отношения к согласию и не требует согласия. Оно было бы морально оправданно, даже если бы мы не обменивались брачными клятвами, а все эти годы были бы сожителями.
Вообразим идеальный контракт
Что говорят эти непохожие друг на друга неприятности о морали договоров? Договоры черпают свою нравственную силу из двух различных идеалов — автономии и взаимности. Но большинство реальных договоров не «дотягивают» до этих идеалов. Если я сталкиваюсь с человеком, обладающим преимуществами при заключении договоров, мое согласие может быть не вполне добровольным, а вынужденным и, в крайнем случае, даже данным под принуждением. Если же я веду переговоры с кем-то, кто лучше разбирается в вещах, которыми мы обмениваемся, сделка может быть не взаимовыгодной. В крайнем случае, меня могут даже надуть.
В реальной жизни люди занимают разные положения. Это означает, что различия в силе при заключении соглашений и в знаниях всегда возможны. И до тех пор, пока эти различия возможны, факт заключения соглашения сам по себе не гарантирует справедливости соглашения. Поэтому-то реальные договоры не являются самодостаточными моральными инструментами. Всегда есть смысл задаться вопросом: «А справедливо ли то, на что они согласились?»
Но представим себе договор между сторонами, занимающими одинаковое положение. И представим, что предметом договора является не оказание услуг сантехником или какая-то обыкновенная сделка, а принципы, управляющие нашей совместной жизнью и определяющие наши права и обязанности, которыми мы пользуемся и исполняем как граждане. Подобный договор, заключенный такими сторонами, не оставляет возможностей для принуждения, обмана или других несправедливых преимуществ. Каковы ни были бы условия этого договора, они будут справедливыми уже в силу согласия сторон.
Если вы можете вообразить подобный договор, вы пришли к выдвинутой Роулзом идее гипотетического соглашения, заключенного в исходной ситуации равенства. Завеса невежества обеспечивает равенство сил и знаний, которого требует эта исходная позиция. Обеспечив положение, при котором никто не знает своего места в обществе, своих сил или слабостей, своих ценностей или целей, завеса неведения гарантирует, что никто не может, даже непреднамеренно, воспользоваться преимуществами более выгодной позиции при переговорах.
«Если допустить знание частностей, исход переговоров будет смещен произвольными непредвиденными обстоятельствами... Если исходное положение должно принести справедливые соглашения, стороны должны находиться в одинаковом положении, и к ним следует одинаково относиться как к моральным личностям. Произвольность мира должна быть исправлена путем регулирования обстоятельств ситуации, в которой заключают первоначальный договор».213
Ирония заключается в том, что гипотетическое соглашение, заключаемое под завесой неведенья, — это даже не бледная копия реального договора и потому более слабая в моральном отношении; это чистая форма реального договора, которая имеет больший моральный вес.
Два принципа справедливости
Предположим, что Роулз прав: постановка вопроса о том, какие принципы мы избрали бы, находясь в состоянии первоначального равенства и действуя под завесой неведения, — способ размышления о справедливости. Так какие принципы мы бы избрали?
По Роулзу, мы не избрали бы утилитаризм. Под завесой неведения мы не знаем, куда повернем в обществе. Мы знаем лишь то, что хотим преследовать свои цели и чтобы к нам относились с уважением. Если мы оказываемся членами этнического или религиозного меньшинства, то не хотим подвергаться угнетению, даже если такое угнетение приносит удовольствие большинству. Когда завеса неведения исчезнет и начнется реальная жизнь, мы не хотим оказаться жертвами религиозных гонений или расовой дискриминации. Чтобы обезопасить себя от таких несчастий, мы отвергнем утилитаризм и согласимся с принципом равных основных свобод для всех граждан, в том числе со свободой совести и свободой мысли. И мы будем настаивать, что этот принцип имеет превосходство над попытками максимизации общего благосостояния. Мы не станем приносить свои фундаментальные права и свободы в жертву социальным или экономическим выгодам.
Какие принципы мы изберем для управления проявлениями социального и экономического неравенства? Чтобы оградить себя от риска оказаться в крайней нищете, мы поначалу, возможно, отдадим предпочтение равному распределению доходов и богатств. Но затем нам придет в голову, что у этой проблемы может быть лучшее решение, лучшее даже для самых бедных. Предположим, что, допустив некоторое неравенство (скажем, мы станем платить врачам больше, чем водителям автобусов), мы сможем улучшить положение самых бедных, расширив им доступ к здравоохранению. Допустив эту возможность, мы достигнем так называемого принципа различий (по Роузу): мы примем только такие проявления неравенства, которые работают на благо наименее успешных членов общества.
Насколько эгалитарен принцип различий? Сказать трудно, поскольку эффект различий заработной платы зависит от социальных и экономических обстоятельств. Допустим, что более высокая оплата врачей привела к большему и лучшему медицинскому обслуживанию населения обнищавших сельских районов. В этом случае различия заработных плат могут соответствовать предложенному Роулзом принципу. Но предположим, что более высокая оплата врачей не оказала никакого воздействия на состояние здравоохранения в Аппалачах и привела лишь к тому, что в Беверли-Хиллс стало больше хирургов-косметологов. В таком случае различия заработных плат трудно оправдать с позиций Роулза.
А что сказать о больших заработках Майкла Джордана или огромном состоянии Билла Гейтса? Могут ли эти проявления неравенства соответствовать принципу различий заработков? Конечно, теория Роулза не позволяет оценивать справедливость заработка того или другого человека; эта теория касается основной структуры общества и способа распределения в этом обществе прав и обязанностей, доходов и богатств, власти и возможностей. Для Роулза вопрос, который следует поставить в отношении богатства Гейтса, таков: возникло ли это богатство как часть системы, которая, будучи взята в целом, работает на благо наименее успешных членов общества? Например, подвергается ли богатство Гейтса прогрессивному налогообложению, которое забирает деньги у богатых на нужду здравоохранения, образования и благосостояния бедных? Если да и если эта система улучшает положение бедных по сравнению с тем, в каком они оказались бы при соблюдении строгого равенства, тогда эти проявления неравенства соответствуют принципу различий.
