Таким образом, самое понятие о бесконечном множестве ограниченных предметов содержит внутреннее противоречие. Множество ограниченных предметов не может быть бесконечно. В этом – несостоятельность учения о Бесконечности, как только о Целом пространственных и временных единиц, то есть чистого пантеизма, к которому ближе всех был Спиноза, а еще ближе некоторые философствующие приверженцы точной науки нашего времени, например, Тэн, да и Гюйо и Ницше[73]. Но столь же несостоятельно и понятие бесконечности как только бытия внепространственного и вневременного, перед которым весь мир предельный, то есть вышедший из разделения между «я» и «не-я» – ничто, пустой обман. Это учение кантовской критики и шопенгауэровского буддизма. Здесь противоречие еще легче вскрыть. Прежде всего мы ощущаем себя только коль скоро у нас есть мир внешний: будь этот мир – даже временный обман, надо знать причину, по которой возник этот обман.
На это Шопенгауэр говорит, где нет подлежащего и предмета, нельзя спрашивать о причинах: причинность, иными словами «логика», есть только коль скоро есть «я» и «не-я». Но кто же это доказал, что состояние разделения между «я» и «не-я» есть обман и что, значит, логика, обусловленная им, вне его не действительна? Конечно, та же логика. Критика познания, то есть мышления, восприятия и ощущения произведена тем же мышлением, восприятием и ощущением; чем же она достовернее самого непроверенного мышления, а также восприятия и ощущения?
С другой стороны, если опять-таки исходить из понятия истинной бесконечности, так еще менее будет отвечать ему, чем понятие о бесконечном множестве предметов, понятие о бесконечном единстве, единообразии и о множестве, многообразии как о призрачном явлении.
Призрак временно, или призрак времени чувствуется призрачным сознанием, и, если он только хоть на миг чувствуется, он вне бесконечного единства. Если же относительно него есть нечто внешнее, так оно уже ограничено чем-то, не бесконечно.
Вполне соответствовать понятию бесконечности может только мысль о бытии, сущем во всех формах, явлениях и их подлежащих и вместе с тем вполне вне их, в состоянии, свободном от всяких подлежащих и явлений, то есть чисто единообразном. А. Толстой подошел к такому понятию, признав в бесконечном бытии пространственные и временные различия – формы и творчество их, но как то, так и другое в виде, свободном от всякого взаимного ограничения и беспредельном. Таким образом, он и соединил конечное с бесконечным более всего со стороны качественной, признав все качества явлений присущими сущности. Тютчев подошел к такому понятию, признав в бесконечном бытии сумму силы всех явлений. Конечное с бесконечным он соединил таким образом более всего со стороны количественной, чувствуя в каждом явлении приток необъятной суммы сил, заложенной в сущности. На эту сторону, на «материал» А. Толстой, в свою очередь, не обратил должного внимания, преимущественно относя ее на счет «хаоса» и Сатаны. Сатана говорит: «а так как мир Господь из ничего создал, то я тот самый [материал], который послужил для мирозданья»[74]. Через это, в свою очередь, обнаруживается, что тот количественный запас сил, которым А. Толстой был отделен от Божества, и сводился зато к чему-то вполне неуловимому, что остается, если отвлечься от всех форм, между тем, так как в творчество форм, в дело Слова входит, конечно, и запас относительно безобличных[75] сил, так и в сущность божества у того же поэта могли быть введены количественные элементы. А у Тютчева, с другой стороны, раз он чувствовал существенность и множество образов в мире, то в природе бесконечной суммы сил он несомненно усматривал и некоторые качественные признаки.
Характерный образец этого для Тютчева представляет картина двух беспредельностей, бывших в нем. Они живописуются очень отчетливыми и тонкими чертами. Вообще, явственно чувствуется, при восприятии тютчевской поэзии, как прозренная им в ночи бездна распадается на различные обличья, стало быть, выходит из чистого безличья, а между тем ничуть не умаляется в своей таинственности и неизмеримости.
Таким образом, мало-помалу оказывается, что чувство «бездны» у Тютчева есть нечто объемлющее всякие, какие были от века ощущения Божества, Сущего. Это есть не что другое, как необъятная буря всего, что сверх и за пределами «нормального» человеческого восприятия и мышления[76].
Эта буря – просто целая часть человеческого существования, которая есть в то же время и часть некой иной жизни: об этой иной жизни можно сказать только, что она есть высшее Величие и Сила и что она Неведома, потому что ее не вместить в образ. И это та же жизнь, которую Воля и Воображение и Разум человеческий исследовали, ворожа, созерцая, прозревая и размышляя. Но после всего осталось у одних безысходное Недоумение, у других – непреложная Вера, у третьих – вещая догадка. Первые – люди знания и мысли, вторые – мудрецы, третьи – мечтатели-художники.
Итак, в едином Браме, «живом алтаре мироздания»[77] – по представлениям Фета – не более чем «дым творческих грез»[78], в остальном же оно «незыблемый покой», «огненные его розы неподвижны»[79]. Откуда произошло разнообразие движений и состояний, личного восприятия с предметами, ничем у этой поэзии нет сил представить, как только тем соображением, внушением, что состояние в движении – преходящий сон, а если нет состояний, так и движение – ничто[80].
Итак, чувство бездны у Тютчева всегда составляет чувство недоступности для человеческой ограниченности и неизмеримости сил. И в то же время существенный признак того же представления, что все это бытие, непознаваемое и превосходящее человеческие пределы есть «животворный океан жизни божески всемирной»[81]. Этому поэту глубоко свойственно ощущение нераздельного кровного присутствия этой «бесконечности» в пестром вихревращении конечных тварей и ее слитности с их игрой. Бесконечность для него только – бесконечность сил, действующих в пространстве, иными словами, это бесконечность, значит, рассматривается всегда ограниченным «я» несмотря на то, что оно иногда в мечтах поэта должно было, «безразлично, как стихия», слиться с «бездной роковой»[82].
Но на самом деле, «я», принимая в себя наплыв этой бесконечности, сознавая свое участие в ней, никогда не хочет выходить вполне из оболочки тела, какой-нибудь, впрочем, нечеловеческой – то есть условий конечности.
Между тем Фет, погружаясь в бездны ночи, всегда невозвратно «таял в дуновении мировых грез»[83], веровал, что всякий «отблеск солнца мира» – «только сон мимолетный»[84]. Смерть для него была «ночь безрассветная и вечная постель» или «бессмертный храм Бога»[85], то есть состояние какого-то вечного торжественного покоя.
В противоположность А. Толстому, поэту требований самостоятельной личности, сосредоточения мирового разнообразия в ее нераздельном сознании и цельной форме, Фет, поэт растворения личности, слияния ее с движением, волнением внешнего мира. Ему особенно сродни темные перерождения <?> вечной <?>: «Покорны солнечным лучам, так сходят корни в глубь могил,/ И там у смерти ищут силы бежать навстречу вешним дням»[86].
А. Толстой в высшей степени явственно характеризовал душевный мир фетовский в сопоставлении бесконечности своим собственным:
Когда природа вся трепещет и сияет,
Когда ее цвета ярки и горячи,
Душа бездейственно в пространстве утопает
И в неге врозь ее расходятся лучи[87].
Таково именно фетовское ощущение природы – жаркое, тепловое, тающее и млеющее в «кипучем огне» «солнца мира», в «огненных розах», в дыме и курении мирового алтаря, самопотопление в каком-то растопленном состоянии. У А. Толстого личность внутри себя находит прозрачную сень, которая ограждена от внешнего жара, нетающий изваянный образ, крепкое и ясное зеркало, которое в один очаг, в одно горнило отражает и собирает лучи природы, сосредотачивает и жар ее, как зажигательное стекло. Но само стоит непоколебимо, твердо и не может быть разбито.
Таким образом, у А. Толстого и все предметы вмещаются в их кристальной чистоте и отточенности, и собственный облик сохраняется в стройности и четкости. А. Толстой привержен к качествам творения, сущность для него всегда во «всесторонности», это – «совокупность всех явлений», «всех слияний полнота»[88]. Фет боготворит лишь бесконечность сил, бездну, необъятную количественную сумму бытия, сущность для него – в лучшем случае света и жара, «солнце мира»[89], а там – «бездонный океан»[90], стихия чуждая, запредельная. В свою очередь это не совсем то же, что «хаос», «бездна» Тютчева – буря «вселенского бытия», вечное волнение, разливающееся по всем творениям, или даже еще общее – все, что лишь чуть-чуть может ощущаться в предметах человеческим чувством, все, что лишь смутно чудится ему, а не выделяется в законченном и отчетливом виде – и это потому, что безмерно превосходит человеческое сознание легкостью, быстротой и величиной.
