Ван Вэй — активный участник торжественных церемоний буддистов («Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» [257, с. 315]). Поэт считает необходимым строительство новых буддийских храмов, в которых бы прославлялось буддийское вероучение: «Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, останется лишь ожидать прихода святых». Для Ван Вэя нет ничего противоестественного в употреблении, казалось бы, непонятных, туманных образов — он великолепный знаток древнекитайской мифологии, и упоминаемый им волшебник жил, согласно преданиям, во времена Му-вана, для которого этот правитель специально выстроил очень высокую башню, ибо волшебник мог жить лишь на уровне облаков. Но последний так и не явился в предназначенное для него жилище — башню Чжунтянь, с которой Ван Вэй и сравнивает новый храм, настолько он был высок.
Первое столетие танского государства ознаменовалось политической стабильностью и относительным миром, в чем Ван Вэй усматривает не только заслуги правителей, но и распространяющегося буддизма: «Вы [император)… управляете делами в соответствии с правилами [буддийского вероучения), никогда ничего не пропускаете, восстановили государство и взяли на себя бразды правления, цените чистую дхарму с тем, чтобы учить людей, благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при вашем правлении хорошие. Вы не применяли оружие, а враги разбиты, не доставили беспокойства всем живущим, а добились симпатии народа. Это прекрасные деяния, когда народ в высшей степени счастлив, а монахи преодолевают дхарму» («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов императору — „великому проникшему“ и „великому просветителю“» [257, с. 313]).
Не раз приходила Ван Вэю мысль навсегда посвятить свою жизнь буддизму, для чего он собирался стать монахом: «А у меня, когда мать умерла, появилось желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей умершей матери» («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму» [257, с. 320]). Несмотря на то что Ван Вэй так и не принял монашество, в память о своей умершей матери он решил пожертвовать свое личное поместье храму: «Отдаю пыль суеты мирской (т. е. поместье. — Г. Д.) Небу и Земле» и более того: «Я сейчас в уезде Лантянь в горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать когда-то жила, сидела, где она ходила». В буддийском храме, которому Ван Вэй пожертвовал свое поместье, вероятно, обитали знакомые монахи поэта, да, кроме того, в этом же прошении он надеется«…на разрешение перейти нескольким монахам из других монастырей — это семеро известных монахов, которые возглавили бы храм и проводили служение чань». Большое число друзей из среды буддийских монахов позволяло Ван Вэю постоянно совершенствоваться в теории и практике буддизма, в своих произведениях он выступает как теоретик буддийского вероучения, но рассуждения свои поэт строит не только на основании буддийских сутр и специальных трудов, а обращается к традиционным китайским учениям, китайской мифологии.
Так, в прозаическом произведении «Докладная записка по случаю получения императорского указа подробно растолковать иллюстрации книги „Императоры, черепахи и зеркала“{474}. Из этих двух книг приказано выбрать, что необходимо, и подать докладную записку императору» Ван Вэй оперирует целым арсеналом традиционных китайских и буддийских понятий. Поэт рассуждает как ученый-филолог о происхождении названия книги «Императоры, черепахи и зеркала» и об этимологии слова «шгуй» — «черепаха», с помощью [панциря] которой можно гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение [событий]: «По тому, как древние императоры управляли — хорошо ли дурно, — можно предугадать, что будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок, подъем или гибель. По этой причине те императоры, которые управляли подобно императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме. Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому Чжоу, обязательно подвергались уничтожению. Сказанное здесь от подобного гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом), непременно увидишь. По этой причине назвали „Иллюстрации, черепахи и зеркала“. Я полагаю, что показанные иллюстрации можно как раз назвать „Иллюстрации древних императоров“, „Иллюстрации, черепахи и зеркала“».
Ван Вэй высказывает и опасение: «Название и действительное [содержание] немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах [древности]. А кроме того, взято из сочинения Цао Чжи „Летающий дракон“… и других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках». Ван Вэй стремится дать исторические сведения о временах древности, начиная с мифических императоров Яо и Шуня, упоминает конфуцианские каноны, желая тем самым показать читателю органическую связь всей истории Китая, традиционных китайских учений с буддийским вероучением. Он едва ли не самый первый обратил внимание на близость китайского буддизма с классической «Книгой перемен» — «Ицзином», основополагающим текстом древней китайской философии: «В „Ицзине“ сказано: триграмма „цянь“… Это было в те времена, когда не было ничего сущего. Это и есть начало „цянь“, а „цянь“ основал субстанцию „юань“. Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа „дао“. Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает десять тысяч вещей». После упоминания школы даосов, основанной Лаоцзы, и приведения цитаты из «Даодэцзин» Ван Вэй подводит читателя к китайскому буддизму, к вновь появившимся переводам на китайский язык буддийских сутр: «В недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь понятий, по которым считается, что все спокойствие не признает то, что есть (т. е. бытие. — Г. Д.). А восьмое понятие содержит в себе все семена Трипитаки. Шестое понятие уже разделяет основные пять инь и восемнадцать идей». Восемь понятий, упоминаемых Ван Вэем, включают «лю гэнь» — «шесть основ» (зрение, слух, обоняние, язык, тело, мысли) и два понятия, связанные с последней из шести основ «ши» — «мысли». А понятие «восемнадцать идей» — «шиба цзе» — взято Ван Вэем из сутры «Фанганьцзин» и включает «шесть основ» — «лю гэнь», «шесть границ» — «лю цзин», «шесть знаний» — «лю ши». Ван Вэй пытается не только соединить воедино различные течения буддийского вероучения, но и органически слить традиционные китайские воззрения с буддизмом. В прозаических произведениях Ван Вэя находят свое место и социальные мотивы: «Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах мерзнущих и голодных людей. Утром они еще стонут, а вечером уже заполняются канавы [их трупами]». Об этом поэт говорит в произведении «Доклад с просьбой о передаче зерна и должностного участка (находящихся в ведении у управления]; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна». Но Ван Вэй тут же как бы сглаживает свое высказывание о бедствиях народа, обращаясь к императору: «Ваше Величество мудры и милосердны, всей душой болеете |за народ): пожертвовали ему сваренный казенный суп, так что в течение года многие |благодаря этому) уцелели. Это добродетель крайней гуманности».
За подобные благодеяния Ван Вэй обещает императору буддийские вознаграждения и защиту Верховного Неба (китайского): «Ответом на пожертвование будет воздаяние, счастье и защита со стороны Неба». Ван Вэю хотелось бы облегчить участь простых людей: «Я надеюсь, что можно передать тому управлению, что ведает раздачей суповой похлебки, один должностной участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее счастье самому мудрецу» (т. е. императору. — Г. Д.}.
Хотя чаще всего исследователи говорят о Ван Вэе как приверженце школы чань, прозаические буддийские произведения поэта указывают, скорее, на влияние буддизма махаяны вообще. Безусловно, Ван Вэй не мог не знать о существенных различиях в этих направлениях и, возможно, как и многие его предшественники и последующие приверженцы буддизма, пытался свести воедино разрозненные школы и выработать единую цельную систему. Хотя не исключено, что Ван Вэй не желал проводить большого различия между учением школы чань и буддизмом махаяны, умышленно смешивая различные аспекты этих направлений.
