Только мироутверждающая этика может быть естественной и полной. Когда индийские мыслители чувствуют необходимость обратиться к менее ограниченной этике, чем этика ахимсы, они делают шаг в сторону утверждения мира и принципа активности. Будда, выступивший против бесстрастности брахманистского учения с проповедью сочувствия (милости), с трудом противостоит соблазну отойти от принципа недеяния. Неоднократно он уступает сочувствию там, где не может удержаться от деятельной любви к ближнему, призывая к этому и своих учеников.
Столетиями мироутверждающая этика в Индии ведет тайную войну с принципом недеяния. В индуизме как религиозном движении, выступающем против крайних требований брахманизма, активность смогла завоевать себе равное положение с недеянием. Их равноценность провозглашается и устанавливается в большой дидактической поэме "Бхагавадгита", составляющей часть великого индийского эпоса "Махабхарата".
"Бхагавадгита" позволяет оценить мировоззрение брахманизма. Она утверждает, что материальный мир - это лишь кажущаяся реальность и не может отвечать нашим интересам. Он является всего лишь спектаклем, который Бог ставит для Самого Себя. И потому наиболее естественно для человека - считать себя только зрителем этого спектакля. "Бхагавадгита", впрочем, разрешает ему быть актером и участвовать в представлении. Активность дозволяется ему, когда он имеет правильное представление о своей роли.
Если человек активен с единственным намерением содействовать спектаклю, который Бог устраивает для Самого Себя, то он на правильном пути. Он действует в границах того же самого знания, где другой остается чистым зрителем. И оба равно могут считаться знающими. Но если он решается действовать, по наивности считая мир реальным и пытаясь в нем что-то исправить, - он оказывается в плену заблуждения. Его деятельность безумство. Эта теория "Бхагавадгиты" никоим образом не может отвечать требованиям этики, стремящейся к улучшению ситуации в мире. "Бхагавадгита" с ее мироотрицающим учением может придать деятельной этике лишь видимость бытия.
Христианство античности и средневековья исповедовало отказ от мира, не требуя при этом абсолютного недеяния. Эта позиция обоснована тем, что христианское отрицание мира носит иной характер, чем мироотрицание индийских мыслителей. Оно не допускает мысли о том, что мы живем в призрачном мире. Этот мир, конечно, несовершенен, но ему предопределено стать совершенным с приходом Царства Божия. Идея наступления надмирного Божьего Царства рождена израильскими пророками, однако мы находим ее и в религии Заратустры.
Иисус провозвестил вслед за Иоанном Крестителем, что преображение реального мира в Царство Господне уже близко. Он призывал людей стремиться к совершенству, необходимому для сопричастности новому существованию в новом мире. Он призывал их отрешиться от дел этого мира, чтобы стать свободными, отдать себя идее добра. Этика Иисуса разрешает деятельно осуществлять все, что она понимает как благое и заповеданное. В этом заключается ее отличие от учения Будды, с которым она разделяет идею сочувствия. Но сочувственному деянию Будды поставлены ограничения, а этика Иисуса требует безграничного творения добра.
Первохристиане, среди них и апостол Павел, ожидали, что Царство Божие скоро заместит собой природный мир. Их надежда не осуществилась. В античном мире, так же как и в средние века, христиане должны были жить в природном мире, не надеясь на скорый приход сверхприродного.
Христианство не могло решиться полностью посвятить себя мироутверждению, хотя его деятельная этика могла бы облегчить ему это. Времена античности и средневековья не знали одухотворенного мироутверждения. Таким образом, античное и средневековое христианское мышление осталось полностью направленным к потустороннему.
Только в эпоху Возрождения мощно проявило себя мироутверждающее мышление. К нему пришло христианство нового времени. Его этика наряду с идеалом взыскуемого Иисусом самосовершенствования знала также и другой идеал, который предписывал создавать новые и лучшие материальные и духовные условия для человеческого бытия в мире. Отныне христианская этика, научившаяся полагать цель своей активности, вступила в пору своего расцвета. Связь христианства и целеустремленного мироутверждения произвела культуру, в которой мы живем. Нашей задачей является сохранить ее и усовершенствовать.
Этические взгляды китайских мыслителей, а также и Заратустры с самого начала служили утверждению мира. Они при этом несли в себе силы, необходимые для формирования этического мировоззрения.
На определенной ступени развития этика устремляется к большим глубинам. Эта склонность обнаруживает себя в ее потребности исследования фундаментальной сущности добра. Она более не находит удовлетворения в определении, перечислении и предписывании различных добродетелей и обязанностей, а хочет постигнуть то общее, что они имеют между собой, и то, к чему они вместе стремятся. В этом поиске великие китайские мыслители пришли к тому, что стали прославлять доброжелательность к людям как фундаментальную добродетель.
В этике Израиля еще до Иисуса поднимается вопрос о высшей заповеди, соблюдение которой соответствует исполнению Закона. Иисус в согласии с традицией еврейских книжников возвышает любовь до высшей заповеди, которая включает в себя и все остальные.
Также и мыслители эпикурейской и стоической школ первых двух столетий по Р. X., идя по пути, проторенному Панецием, создателем гуманистического идеала, пришли к признанию человеколюбия высшей добродетелью. Этика Сенеки (4 г. до Р. X. - 65 г. по Р. X.), Эпиктета (50-138), Марка Аврелия (128180) в основном была близка взглядам китайских и христианских мыслителей. Их заслугой было убеждение, что мышление, коль скоро оно идет в глубину, достигает идеала гуманности.
Поскольку в I и II веках по Р. X. греко-римская философия выдвинула тот же этический идеал, что и христианство, осознание ими их общности казалось вполне возможным. Но этого не произошло. Они остались чуждыми друг другу. Необходимые для их взаимного признания условия еще не сложились. Расцвет высокоразвитой греко-римской философии был недолог. Она была уделом лишь малочисленного слоя образованных. Народ ее не знал.
Кроме того, оба движения имели далеко идущее предубеждение друг против друга. Для греко-римского сознания христианство, с его ожиданием сверхприродного мира, Владыкой которого должен стать распятый в Иерусалиме иудей, было суеверием безумцев. Для христиан же языческое греко-римское мышление было неприемлемо, и потому о нем вообще не стоило что-либо знать. Но спустя столетия они вступили во взаимодействие друг с другом. Когда в XVI и XVII веках христианство познакомилось с мироутверждающей идеей, оставленной Ренессансом в наследство европейскому мышлению, оно восприняло также знание той углубленной этики, к которой пришли поздний стоицизм и эпикуреизм I-II веков. Оно должно было ошеломленно констатировать, что заповедь любви Иисуса уже тогда выступала в качестве провозглашенной разумом истины. После этого в христианском мышлении, сделавшем это открытие, воцарилось убеждение, что основные этические идеи, данные религии путем откровения, являются подтвержденными разумом истинами.
Исходя как из христианства, так и из позднего стоицизма, Эразм Роттердамский (1469-1536) и Гуго Гроций (1583-1645) предприняли попытку создать этически обоснованное право, пригодное для всех народов на время мира и войны.
Как христианскую, так и философскую этику охватила лихорадочная жажда деятельности. Общими усилиями они подошли в XVIII веке к разработке проблем мира. Это привело их к отказу от дальнейшей терпимости в отношении вопиющей несправедливости, жестокости и губительного суеверия. Были отменены пытки, был положен конец процессам над ведьмами. Бесчеловечные законы должны были уступить место более гуманным. Открытие того, что заповедь любви подтверждается также разумом, помогло предпринять и провести уникальную в истории человечества реформу.
Стремясь полнее обосновать соответствие любви к ближнему требованиям разума, Иеремия Бентам (1748-1832) и другие мыслители считали правильным оперировать аргументом ее полезности.
Согласно отстаиваемому ими тезису, здесь речь идет исключительно о правильно понимаемом эгоизме. Они подчеркнули ценность того, что благо как индивида, так и общества может быть гарантировано только готовностью к самоотдаче, которую людям следует практиковать в общении с себе подобными.
Это несколько поверхностное мнение о сущности этического отклоняют в числе прочих Иммануил Кант (1724-1804) и шотландский философ Давид Юм (1711-1776). Кант, который стремился сохранить достоинство этики, выдвигает утверждение, что ее полезность не должна приниматься во внимание. Его учение о категорическом императиве признает за этикой право формулировать абсолютные требования. Наша совесть, считает он, извещает нас о том, что хорошо и что дурно. Мы должны слушаться одну ее. Присущий нам внутренний моральный закон дает нам уверенность в том, что мы причастны не только к тому миру, который существует в пространстве и времени, но и являемся гражданами духовного мира.
