9 января 1800 года из леса в Сен-Сернен во Франции вышел некто, ставший известным как «дикарь из Авейрона»254. Мальчик приблизительно 12 лет не умел говорить, рвался из закрытого пространства, внезапно, стоя, справлял нужду и срывал с себя одежду, если его пытались одеть, - кроме того, он порой кусал людей, проходивших на небольшом расстоянии от него. Обнаружение этого мальчика вызвало тогда большой энтузиазм, поскольку появилась отличная возможность проверить, насколько популярное представление о «благородном дикаре» соответствовало действительности255. Виктор, как позднее был назван мальчик, проявил себя существом, не ведающим морали: он не был ни добродетельным, ни аморальным, а в полном смысле внеморальным. Он «крал» все, что находил, но, поскольку он не имел представления о воровстве, правильнее будет сказать, что он брал все, что находил. В нем не было и намека на эмпатию или чего-либо духовного, что могло бы отозваться на обусловленную моралью реакцию других людей и изменить его поведение. Казалось, окружающие воспринимались им лишь как средство для утоления жажды, голода и других базовых потребностей. Имей Виктор представление о морали, его можно было бы отнести к законченным эгоистам. Однако он не был настроен враждебно и проявлял агрессию, только почувствовав угрозу своей безопасности. Он не стремился к доминированию, власти или положению. Виктор был не добрый и не злой, он находился в стадии, предшествовавшей духовности. Он соответствовал образу естественного человека, еще не вкусившего от древа познания и не познавшего добро и зло.
Что мы можем из этого почерпнуть? На мой взгляд, весьма немного. Наверное, лишь то, что понятие о первобытном естественном состоянии мало способствует нашему пониманию самих себя как духовных существ. Это состояние, в котором мы не пребываем, поэтому сложно использовать его в качестве источника информации о том, какие мы есть «на самом деле»256. Естественное состояние нам неведомо -возможно, потому, что его никогда и не было. Если мы хотим выяснить, каков человек «на самом деле», то мы должны основываться не на гипотетическом состоянии прошлого, ни на чем-либо подобном, а на поступках человека и на том, что его к этим поступкам побуждает.Существует только четыре возможных ответа на вопрос, блага или дурна духовная «природа» человека257:
1. Человек благ.
2. Человек зол.
3. Человек не благ и не зол.
4. Человек и благ и зол.
Имеется масса убедительных примеров всевозможных благих деяний, подтверждающих вариант (1), однако в пользу варианта (2) можно привести множество примеров злодейства - обе эти альтернативы не учитывают комплексность нашего поведения. Защитники (1) и (2) могут утверждать, что мы благи или злы от природы, но впоследствии отвернулись от блага и стали менее праведными или что мы сопротивляемся врожденному злу и становимся лучше. Однако оба этих утверждения нуждаются в подтверждении - они должны предъявить «естественного» человека и доказать его благость или зло. Далее, множество примеров в пользу (1) и (2) соответственно на первый взгляд противоречат варианту (3), но (3) можно трактовать так, что мы рождаемся духовно нейтральными, а затем становимся добрыми или злыми. Это допустимо, поскольку младенцу едва ли можно приписать какие-либо духовные качества, ведь он еще не обладает самосознанием и представлением о морали. Тем не менее младенец взрослеет и вместе с тем преобразуется в духовное существо -и тогда он становится не добрым или злым, а добрым и злым. Художественная литература изобилует персонажами, представляющими собой добро или зло в чистом виде, но реальные люди сочетают в себе как добро, так и зло. Некоторые добры в большей степени, другие в большей степени злы, но все без исключения добры и злы258. Таким образом, вариант (4) наиболее вероятен, если речь идет о людях, имеющих представление о морали.
Мы свободны, и как раз поэтому не являемся однозначно добрыми или злыми. Шеллинг был прав в том, что свобода изначально есть свобода для добра и зла259. Но эта свобода в действии, при принятии решения, всегда становится свободой для добра или зла260. Мы и добры и злы, не только в том смысле, что порой мы поступаем хорошо, а порой дурно, но и в более значимом, глубоком смысле - обе категории необходимы для понимания того, кто мы.
Мне кажется, что при исследовании зла допускается методическая ошибка, связанная с тем, что многообразие его проявлений сводится всего-навсего к одной основополагающей форме. Больший результат дало бы составление типологии различных форм зла, и анализ того, как они соотносятся друг с другом. Когда К. Фред Элфорд проводил исследование восприятия человеком зла, некоторые из опрашиваемых утверждали, что одно слово - «зло» не отражает все множество его форм261. Разумная мысль. Элфорд объясняет это тем, что опрашиваемые хотели произвести градацию различных проявлений зла прежде всего с целью оправдать себя или кого-то другого, характеризуя свершенные ими проступки менее серьезной степенью зла. Я считаю, что подобная градация имеет практическое значение, на которое Элфорд не обратил никакого внимания. Разумеется, он заведомо разделяет зло наносимое и зло претерпеваемое, а также отчасти единичный дурной поступок и порочный образ жизни, однако воспринимает зло однозначно, словно оно всегда одинаково, словно в его основе лежит всегда один и тот же мотив: «То, что мы называем злом, есть импульсивное злонамеренное стремление к уничтожению. В недрах сознания (или, возможно, не так глубоко) не существует границы между желанием крепко сдавить другому руку и жаждой истреблять миллионы людей»262. Элфорд упускает из виду важнейшие отличия. Творящие зло имеют бесчисленное множество разных мотивов, несводимых к единственному базовому мотиву.
Различные формы зла могут классифицироваться согласно разным типологиям. Начиная с Лейбница, мы различаем физическое, метафизическое и нравственное зло: метафизическое зло - это несовершенство мира, физическое зло или естественное зло - это страдание, а зло нравственное - это грех263. Лейбниц также описывает нравственное зло как malum culpae, поскольку оно связано с виной. Нравственное зло может быть приписано только субъекту, обладающему способностью к самоопределению. Нравственное зло возмущает больше, чем зло естественное. Как замечает Руссо: «Во всех постигающих нас бедах мы обращаем больше внимания на намеренье, чем на результат. Упавшая с крыши черепица может причинить нам больше вреда, чем камень, пущенный нарочно злобной рукой, но она не вызовет в нас того сокрушения. Иногда удар не попадает в цель, но намеренье не может промахнуться»264. Разумеется, когда оползень стирает с лица земли целый поселок - это трагедия, однако куда возмутительней, если этот поселок жестоко уничтожается вооруженными силами.
Тем не менее не так-то просто обозначить четкую границу между естественным и нравственным злом. Для Джона Хика источником нравственного зла является человек, в то время как возникновение естественного зла имеет причины, не связанные с человеком265. Этот подход, на мой взгляд, не совсем удачен, потому что многие людские поступки, являющиеся злом, нельзя охарактеризовать как зло нравственное, поскольку бывает, что человек либо не понимает последствий содеянного, либо в момент действия, по тем или иным причинам, находится в состоянии, не позволяющем нам возложить на этого человека нравственную ответственность266. Дэвид Гриффин проводит черту между нравственным и естественным злом, утверждая, что нравственное зло содержит намерение причинить другому страдание, а непреднамеренные страдания причисляет к естественному злу267. Это деление мне кажется более приемлемым, однако наличие ясного намерения причинить другому страдания, на мой взгляд, является излишне жестким условием, поскольку оставляет за рамками многие формы зла, например, действия экономиста, который сосредоточен исключительно на заработке и не задумывается о том, что в результате его действий кто-то может пострадать, или, скажем, деятельность бюрократа, выполняющего свою работу, не принимая во внимание последствия. Исходя из всего вышеизложенного, я остановлюсь на довольно общем рабочем определении: индивид совершает нравственное зло, если он добровольно причиняет страдания другим против их воли и не считается с их человеческим достоинством. Причиняемое другим страдание вовсе не должно быть намеренным, оно может быть результатом беспечности - в этом случае индивида следует упрекнуть в беспечности, поскольку он был обязан быть предусмотрительнее.
