Образом Отца, то не обоживал бы, будучи Сам обоживаем. Ибо имеющему по причастию невозможно передавать сие причастие другим, потому что не ему принадлежит то, что он имеет, но Давшему, и что принял он, то принял как едва для него самого достаточную благодать» (
Послание о соборах, 51). Поэтому, идя от обратного, св. Афанасий говорит, что Сын, принесший обожение, Сам должен быть Богом: «Сын Божий сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие стали сынами Божиими» (
О явл. во плоти и прот. ар., 8).
Плоды обожения, которыми обладала человеческая плоть Христа (нетление и естества, и произволения, то есть непреложность воли к добру, безгрешность, духовные дары), Христос передает верным в Церкви через благодать Святого Духа. [136] Отсюда заметные изменения в человеческой природе спасаемых: чудеса и исцеления, совершаемые святыми, бесстрашие перед смертью мучеников, доселе свирепые языческие народы после принятия христианства стали кроткими и человеколюбивыми и т. д. После Всеобщего Воскресения же природа спасаемых должна приобрести окончательную меру нетления, бессмертия и бесстрастия, как и воскресшая плоть Христа, то есть освободиться даже от начатков страстей, которые святые здесь, в земном своем существовании, еще имеют.
Поэтому и в отношении Святого Духа у свт. Афанасия действует тот же богословский принцип: если бы Святой Дух не был Сам Богом, то люди не могли бы стать богами по благодати и обожиться по причастию Богу. Следовательно, Святой Дух так же единосущен Отцу, как и Сын: «Безумно утверждать, что Святой Дух есть тварь. Если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Святой Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. Дух же не тварь и не сопричисляется к тварям... Без Духа мы чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаемся с Божеством» (Прот. ар. III, 24).
В своей христологии св. Афанасий, с одной стороны, проводит различие между плотью Христа и Его божеством как Бога Слова; с другой стороны, «по-александрийски» утверждает тесное единство Бога Слова с Его собственным человечеством: «Господь стал человеком. и то и другое обозначают Одного и Того же, – потому что Слово стало плотию (Ин. 1:14)» (О Дион., 9). В этом личном единстве свойства и действия божества и человечества хотя и различаются, но «взаимно отсылают» друг к другу: «И когда говорится, что Он плачет (Ин. 11:35), то известно, что Господь, сделавшись человеком, как показывает, что плакать есть дело человеческое, так и воскрешает Лазаря (Ин. 11:43) как Бог; известно, что Он как алчет и жаждет телесно, так Божески пятью хлебами насыщает пять тысяч (Ин. 6:1-15); известно, что тело человеческое лежит во гробе, но, как тело Божие, воскрешается Самим Словом» (О Дион., 9).
Св. Афанасий говорит о Домостроительстве Христовом и как об обожении, и как об искуплении. Он говорит, что Христос принес Себя в искупительную Жертву за преслушание Адама. При этом акцент на единстве субъекта воплощенного Сына Божиего приводит свт. Афанасия к «теопасхитским» выражениям о «страдании Бога Слова», [137] но с правильным их толкованием о страдании Слова по плоти: «Ибо что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе... И что необычайно, Один и Тот же страдал и не страдал: страдал, потому что страдало Его собственное тело и был Он в страждущем теле; и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждущем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела» (К Эпикт., 6).
Стоит также отметить признаваемое исследователями своеобразие христологии св. Афанасия. Как пишет Н. И. Сагарда, «св. Афанасий всегда говорил только о плоти (σὰρξ) или о теле (σῶμα), которое восприняло Слово, но при этом он разумел всю человеческую природу. Это необходимо подчеркнуть ввиду новейшего взгляда, что св. Афанасий не признавал во Христе человеческой души: Слово соделалось человеком будто бы в том смысле, что Оно соединилось с телом, но Само заняло место разумной души. Но св. Афанасий употребляет термины σὰρξ и σῶμα в библейском смысле, который сам изъясняет так: “Писанию обычно человека называть плотью” (К Серап. II, 7). Отсюда св. Афанасий для обозначения человеческого элемента во Христе безразлично употребляет термины “плоть”, “тело”, “человечество”. общее учение о Воплощении св. Афанасий обозначает не термином ἐνσωμάτωσις (как Аполлинарий), но ἐνανθρώπησις, выражая этим идею Слова, соделавшегося человеком». [138] В понятие «плоть» в данном случае св. Афанасий включал и душу, то есть это плоть одушевленная и разумная, и уж тем более никогда открыто не отрицал наличие души во Христе, как ариане и аполлинаристы, как то настойчиво стремятся приписать ему некоторые западные исследователи.
Свт. Афанасий как богослов и его значение для Церкви
Несмотря на то что «Афанасий не был систематическим богословом, то есть он не создавал многостороннее богословие, как Августин или Ориген, у него не было интереса к умозрительному богословию (theological speculation) ни намерений ученого или философа», [139] то есть он «не занимался просто теологией», [140] нельзя сказать, что у свт. Афанасия отсутствовала своя «богословская программа», свое догматическое видение, основанное на фундаментальных идеях. Напротив, идеи, изложенные в ранних творениях, написанных до арианских споров («Слово против язычников» и «Слово о Вочеловечении Бога Слова»), представляют собой яркую богословско-философскую парадигму, то есть целостное и органично взаимосвязанное видение различных тем (многосторонняя критика язычества, иудаизма и ересей; учение о творении мира и человека, их идеальном предназначении; четкое различение Творца и твари, роли в мире Логоса – Бога Слова; грехопадение и его аспекты, острая необходимость спасения для человеческого рода и важность совершения этого именно Богом Словом через Воплощение и Искупление; идеал спасения в виде обожения человеческой природы как во Христе, так и в спасаемых). На эту парадигму, как на основу и фундамент, свт. Афанасий впоследствии будет опираться в своей разносторонней полемике против ариан. Как пишет Ф. М. Янг по поводу этих двух трактатов, у св. Афанасия «центральное ядро позиции всегда оставалось неизменным. Самые ранние его произведения являются ключом к его жизни и догматической аргументации». [141]
Интересным представляется вопрос становления и формирования свт. Афанасия как богослова и мыслителя. И здесь он сам в некотором роде свидетельствует о себе как о преданном и убежденном носителе Предания как основы христианского учения, которое заключается в учении святых отцов Церкви, утвержденном на Писании Ветхого и Нового Заветов – «первоначальном Предании – вере, которую передал Господь, проповедовали апостолы и соблюли святые отцы» (К Серап. IV). В числе
