Итак, ци динамично, по своей сути это жизненная энергия, жизненная сила, пронизывающая весь мир, все вещи и все существа этого мира. Мир даоса – не спиритуален и не материален, он энергиен.
«Человек живет в ци, подобно тому как рыба живет в воде», – часто говорят даосы. Но ци не только вокруг человека. Самое главное, что оно и в самом человеке (я имею в виду ци в узком смысле этого слова, как жизненную энергию, витальную силу): через энергетические каналы (цзин) нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жизнью каждую клетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В основе любой болезни – нарушения циркуляции ци, «засоры» и «заторы» на его пути. И мудрый врач лечит не больной орган и тем более не симптомы болезни, он восстанавливает свободную циркуляцию ци в теле, разрушая воздвигнутые на его пути барьеры и дамбы. Это одна из основ традиционной китайской медицины, тесно связанной в своем развитии с даосизмом. Да и сами меридианы знаменитой китайской акупунктуры (иглотерапии) есть не что иное, как каналы, по которым текут потоки Единой Силы – животворящего ци. Но об этом подробнее немного позже.
В некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточно широко распространенное в мире представление о крови как носителе жизненности и одушевленности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельствует даже современный китайский язык, в котором слово «кровь» представлено биномом сюэ-ци (‘кровь-ци’).
Все это имеет самое непосредственное отношение к даосским практикам, ибо именно умение концентрировать, накапливать ци в теле, обеспечивая его беспрепятственную циркуляцию (иногда отличающуюся от циркуляции в теле «профана»), образует самую суть даосских методов обретения бессмертия и совершенства. «Ци для жизни» – вот кредо практикующего даоса.
Для традиционной китайской культуры нехарактерна вера в бессмертие души. Реальным признавалась только единая психофизическая целостность живого существа. Сам дух, как мы видели, понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция – ци. После смерти тела она рассеивалась в природе. К тому же даосизм унаследовал от архаического шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры. Постепенно возникла вера в возможность обретения бессмертия через употребление особых снадобий растительного или минерального происхождения. Существовали и представления о наличии в океане особых островов, населенных бессмертными, а знаменитый объединитель Китая император Цинь Ши-хуан (III в. до н. э.) даже посылал морскую экспедицию с целью отыскать такой остров. Однако даосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь, шэнь-сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое приобретало сверхъестественные силы и способности – умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время. Радикальной трансформации подвергалось и сознание в процессе занятия даосской медитацией: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализуя идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.
Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего посмотреть решение даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун (284–363 или 343 н. э.), в четвертой главе своего знаменитого трактата «Баопу-цзы» указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух); когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к вольнодумцу рубежа новой эры Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела приводит к гибели духа, как и в додаосских архаических верованиях.
В комментарии к позднему (эпохи Мин, 1368–1644) трактату «Канон зародышевого дыхания» («Тай си цзин», автор Ван Вэнь-лу) даос Хуань Чжэнь говорит о соотношении жизненной энергии (ци) и духа (шэнь) следующее: «Дух – это дитя ци. Ци – мать духа. Дух и ци следуют друг за другом подобно телу и тени… Тело – жилище духа. Дух – господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то ци рассеивается (здесь слово ци употребляется в узком значении: жизненная сила, дыхание, аналог индийской праны. – Е. Т.)… Дух внутри ци подобен зародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути». Таким образом, здесь говорится, что: а) дух производен от ци как его субстанции; б) дух более ценен, чем тело, жизненная сила зависит от духа; в) дух и ци обладают одной и той же природой, они единосущны. Таким образом, человеческая личность воспринимается здесь в качестве единого психофизического целого. В даосской онтологии «Юнь цзи ци цянь» (составитель – Чжан Цзюнь-фан, XI в.) также говорится: «Тело обретает Дао, и дух также обретает Дао:…тело обретает состояние бессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного» (сочинение «Юань ци лунь» – «Об изначальном ци»). Отсюда легко следует вывод, что высшая цель даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего для даосов важна неразделенность духа и тела. Тело для даосов выступает условием функционирования духа, «колесницей духа». Вот весьма характерная цитата из «Хуан-ди нэй цзин» («Канона Желтого Императора о внутреннем» – одного из классических текстов по теории китайской медицины): «Сердце – это чиновник государя, из него исходит свет духа… Если тело повреждено, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть».
Следует отметить, что натуралистическая модель мира, характерная для даосизма, предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара (круговорот рождений-смертей) и мокша (нирвана; освобождение) в индийской культуре, поскольку таковые предполагали обесценивание космоса и эмпирической личности. Эта же натуралистическая установка диктовала, следовательно, и ценность индивидуальной жизни и «бытия в мире» (ср. знаменитое «приложение» к «Книге перемен» под названием «Си цы чжуань»: «Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и Земли) является жизнь (способность к порождению – шэн)»). Натуралистический витализм и энергизм китайской мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого начала складывания китайской культуры выступало в качестве ее фундаментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о Дао как источнике жизни и бессмертия:
Дао управляет жизнью. Если бы Дао исчезло, то все сущее не смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мире не осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было бы передать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель («Тай пин цзин» – «Канон Великого Равновесия»; начало новой эры).
Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями:
Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрия» два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира («Канон Великого Равновесия»).
Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным». Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей позицией. Представление о недвойственной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах «пути бессмертия» – совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д.) и совершенствовании духа (медитативное созерцание, техника визуализации и т. д.). К XI в. оно развилось в доктрину одновременного совершенствования «природной сущности» (син), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и «жизненности» (мин) – син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на «совершенствование сердца-ума» (синь; в китайской традиции сердце – седалище не столько чувств, сколько мысли и интеллекта) или «природной сущности» (син) и игнорировала энергийное виталистическое начало в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиций даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.
