Вместе с тем Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которые считают само продление жизни без обретения духовного совершенствования и трансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетия Пэн-цзу» занимаются дыхательными и гимнастическими практиками «пестования жизни» (ян шэн). В связи с этим интересно посмотреть, в каком виде существовали в древности даосские методы продления жизни (янь нянь) и обретения бессмертия (чан шэн бу сы), столь хорошо известные нам по средневековым текстам.
Долгое время синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древности или довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счет даосских классических текстов, или реконструировать ее по данным средневековых памятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный труд А. Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосской религии»,[82] по охвату проанализированного материала остающегося во многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее непосредственный древний материал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х гг., когда китайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III–II вв. до н. э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкции различных областей китайской материальной и духовной культуры того времени. Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже неоднократно предпринималось; поэтому ограничимся материалами, непосредственно релевантными нашей проблематике (ниже мы еще раз обратимся к мавандуйским находкам в связи с характеристикой китайских верований, связанных с загробным миром).
Обратимся к одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это «Десять вопросов» («Ши вэнь»). Следует также сказать, что к названному тексту примыкают также «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянься чжи дао тань») и «Трактат о единении инь и ян» («Хэ инь-ян»), однако их содержание в значительной мере дублирует содержание «Десяти вопросов». Все эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны прежде всего тем, что в них описываются практические методы даосизма, ранее хорошо знакомые исследователю исключительно по средневековым текстам.[83]
Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом степень описанных в текстах методов разработанности и сложности показывает, что мавандуйским трактатам предшествует уже многовековая практика овладения искусством «пестования жизни». Отметим попутно, что гимнастике дао инь также специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они, видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV–III вв. до н. э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и должны рассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно (сами же найденные рукописи относятся к концу III и первой половине II вв. до н. э.).
Далее, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.
Конечно, и ранее (например, из «Ханьфэй-цзы») было известно о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), однако только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой на самом деле средневековый даосизм добавил не так уж много.
Здесь перед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее Средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельства заключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике, рассматривались как сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как «мировоззренческие» даосские философские тексты предназначались для достаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их «эзотеризм» ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всяком случае, изучение «Дао-дэ цзина» или «Чжуан-цзы» не требовало никаких скрепленных кровью жертвенных животных посвящений или клятв, которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскому знанию «практического» характера даже во времена Гэ Хуна (284–363 или 283–343 н. э.). Тем не менее в процессе развития даосизма и умножения методов и приемов его практики происходила постепенная «дегерметизация», «профанизация», или «экзотеризация», даосизма, в результате которой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинают широко распространяться среди как даосов, так и мирян. Предельное выражение этого процесса «дегерметизации», «открытия сокрытого» – современная мода на ци гун и гун фу, приведшая к тому, что о методах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика, прямо пишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами. Отметим, что подобный процесс протекал и в других религиозных традициях – например, в тантрическом буддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще.
Приведу в качестве примера несколько фрагментов из «Десяти вопросов».
1) «Умеющий правильно упорядочивать пневму-ци и овладевший семенем-энергией (цзин) достигает в себе концентрации непредсказуемого, его семя-энергия и дух переполняются жизненной силой, как источник водой; он контролирует сладкую росу (гань лу), дабы она собиралась в его теле; он пьет из яшмового источника и поглощает одухотворенное вино бессмертных, дабы обрести постоянство; уходит от зла и превращает добро в свою привычку, и поэтому его дух обретает должную форму. Практикуя путь контроля над пневмой, обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней и в нижней части тела – везде циркулирует семя-энергия».
2) «Преисполненные жизнью люди вверху постигают принципы Неба, внизу созерцают нормы Земли. Наделенные способностями непременно станут одухотворяться, совершенствуясь в искусстве продления жизни. Поэтому они смогут достичь освобождения от своей телесной формы.
Прозревающие Великий Дао-Путь взмывают в заоблачные выси, наверху достигают Яшмового Града бессмертных, подобно воде растекаются в дальние дали, подобно дракону они возносятся вверх, они молниеносно-мгновенны, но силы их неистощимы. <…> У Чэн-цзы <…> как раз и был таким бессмертным; У Чэн-цзы в своей жизни полностью соответствовал четырем сезонам, Небо и Земля в их постоянстве служили ему мерилом, У Чэн-цзы существовал, слив воедино свою жизнь и превращения сил инь-ян.
Бессмертие инь-ян познав, У Чэн-цзы таким же вечным стал, и все познавшие Дао мужи тоже таковы».
3) «Если утром заниматься дыхательными упражнениями, то и пневма, и тело укрепятся, семя и пневма станут подобны <…> воде, которая превращается в лед, укрепляясь таким образом, и годы жизни надолго продлятся. Дух будет находиться во внутренней гармонии с телом, разумные и животные души хунь и по царственно воссияют <…> пять вместилищ станут крепкими и здоровыми, лик станет подобным нефриту и светозарным, долголетие станет таким же, как у солнца и луны, и человек окажется наделенным наиболее совершенной пневмой Неба и Земли».
Здесь мы всречаемся с описанием гимнастических и дыхательных методов и характерной даосской терминологией, также обычно соотносимой со средневековыми текстами. В качестве примера можно привести термин «сладкая роса» (гань лу), который обозначает или продукт соединения небесных и земных пневм, или просто слюну, которой даосы (в том числе и авторы мавандуйских текстов) придавали весьма большое значение. Любопытно также, что этот термин восходит к тексту «Дао-дэ цзина» (чжан 32): «Когда Небо и Земля в гармонии друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса».
