Таким образом, такие индивидуальные проявления, как чувствующее существо или Будда, абсолютная реальность или относительная, самсара или нирвана, и тому подобное, проявляются и так называются в силу того, что сам ум как таковой (sems nyid, cittatva) осознан или не осознан (rtogs).
Так, Арья Нагарджуна говорит:
Сам ум видится в двух ракурсах —
Мирском ('jig rten, laukika) и внемирском.
Когда [ум] цепляется к я – это самсара,
А когда [ум] – это индивидуальное осознавание (so sor rig), то он – таковость (de nyid, tathatā).
4.2. Объяснение неправильного и правильного мышления
Здесь три части:
4.2.1. Процесс возникновения самсары на основании неправильного мышления,
4.2.2. Как за счет принятия и отвержения – корня заблуждения – возникает [самсара],
4.2.3. Смысл постижения, которое является противоядием [от неправильного мышления].
4.2.1. Процесс возникновения самсары на основании неправильного мышления
[Кармапа] говорит:
На основании неправильного мышления, приписывающего начало и конец,
Под напором формирующих факторов, словно под напором ветра,
Образуются действия и омрачения,
А из-за них скандхи, дхату и аятаны,
И показываются все явления двойственной видимости.
У самого ума, как сущности Будды, совершенно чистого по своей природе, нет таких особенностей как начало и конец. Однако неправильное концептуальное мышление приписывает ему начало и конец. И тогда, поскольку сам ум, подобный пространству, не осознает сам себя, этот самый ум воспринимается как «я», или «самость», и тогда поднимается, подобный ветру, подвижный [загрязненный] архи-ум (yid, maňas), омраченный таким цеплянием, – это формирующее концептуальное мышление. [Затем] образуются действия, а также мешающие эмоции (клеши), и это подобно воде. Такие действия и омрачения создают пять куч (скандхи формы и т. д.), восемнадцать дхату (шесть элементов наблюдаемых объектов, шесть элементов опор органов чувств и шесть опирающихся на них элементов восприятий), и двенадцать аятан, или источников восприятия (шесть внутренних источников восприятия – глаза и так далее, и шесть внешних аятан – зрительная форма и так далее), подобных сфере земли. И подобно ходьбе, опорой которой служит земля, все дхармы-явления двойственного восприятия, хоть и не существуют истинно (bdenpa, satya), однако для заблуждающегося сознания проявляются тогда как истинные.
Так, в «Непревзойденной непрерывности» сказано:
Несообразная умственная активность
Держится на природе ума.
Несообразная умственная активность
Полностью формирует действия и мешающие эмоции.
Из воды действий и мешающих эмоций
Возникают кучи, источники восприятия и элементы.
4.2.2. Как за счет принятия и отвержения – корня заблуждения – возникает [самсара]
[Кармапа] говорит:
То, что принимает или отбрасывает их – это заблуждение.
Поскольку отбрасывает собственные проявления, где же им прекратиться?
Поскольку принимает собственные проявления, что же еще берется?
Не обманчиво ли цепляние к двойственности [восприятия]?
Таким образом, поскольку видимость – собственное проявление самого ума, не существует воспринимаемого и воспринимающего как двойственных явлений, тем не менее, они возникают из заблуждающегося мышления. Им, несуществующим, приписывается существование, и тогда по отношению к этим мнимым объектам, проявляющимся в двойственности воспринимаемого и воспринимающего, сознание совершает отбор, принимая то, к чему испытывает влечение, и отбрасывая то, чего не желает. Такое [избирательное] сознание является заблуждающимся. И почему же? Потому, что внешние объекты (yul, visaya) являются выдумками (приписыванием) (sgro btagspa, samāropa) заблуждающегося ума, и в реальности не существуют, а стало быть, нет и воспринимаемого. Поскольку нет этого [воспринимаемого], нет и воспринимающего, опирающегося на него. Однако они воспринимаются в силу затвердевших привычных стереотипов, укрепляющихся с безначальных времен. Например, подобно тому, как в пространстве, пустом по своей природе, нет ничего, что можно было бы принять или отбросить (blang ‘byn dang dor ‘byn), так и объекты, будучи проявлениями собственного ума, не существуют как что-либо, чего можно не желать и отбросить. С другой стороны, если, желая эти проявления самого ума, брать их, то что получаешь? Да ничего не получаешь. Таким образом, не является ли ложным неправильное приписывающее мышление, воспринимающее в единичном собственном проявлении [самого ума] двойственность принимаемого и отбрасываемого? Безусловно, оно ложное и неистинное.
4.2.3. Смысл постижения, которое является противоядием
[Кармапа] говорит:
Хоть и говорится, что знание (shespa) этого является противоядием,
Но и само постижение недвойственности – не истина, Поскольку оказывается [новым] представлением вместо [прежнего].
Пустота постигается делением формы и прочих [объектов] на части,
Но такое постижение [пустоты] не заблуждение ли?
Тем не менее [в текстах] о нем говорится, поскольку оно препятствует цеплянию к истинности.
Таким образом, сказано, что представление (rtog pa): «Воспринимаемое и воспринимающее не существуют», – является противоядием (gnyenpo, pratipaksa) [двойственному ошибочному мышлению]. Тем не менее, это постижение (rtogs pa), мыслящее: «Воспринимаемое и воспринимающее не существуют, а также пусты», – не является истиной или абсолютной реальностью, поскольку это [новое] состояние ума, замещающее [старое] представление: «Воспринимаемое и воспринимающее существуют двойственным образом», – оказывается [еще] большим концептуальным представлением, способствующим самомнению. Например, во сне [отца его] ребенок не может умереть, но, увидев его во сне умершим, [отец] думает: «Ребенка нет». Так, Шантидэва говорит:
Поэтому, какова бы ни была ложная вещь,
Ясно, что ложно также и отсутствие ее существования.
Например, идея об умершем во сне ребенке: «Его нет», —
Является отрицанием идеи: «Он существует»,
И так же, в свою очередь, ложна.
Кроме того, сказано, что, хотя пустотность и является противоядием от цепляния к существованию вещей, но когда имеется привязанность к самой пустоте, то такое видение оказывается непоправимым (gsor mi rung ba).
Так, в «Строении Драгоценностей (dkon mchog brtsegs pa, ratnakuta)» говорится:
Кашьяпа, тот, кто придерживается воззрения «я» индивида (gang zag tu Ita ba, pudgalavāda) размером с Высшую гору Меру, тот преисполнен гордым самомнением (mngon pa’i nga rgyal, abhimāna), но и оно не такое [огромное], как у того, кто [придерживается] «воззрения пустотности».
В «Коренной мудрости» (rtsa shes, mūlamadhya-maka) сказано:
Если видение пустотности искажено,
Оно становится погибелью для располагающих малой мудростью (shes rab, prajm).
И еще: Все Победоносные говорили, что пустотность
Приводит все воззрения к окончательному узнаванию [и освобождению] (nges par ‘byin pa).
И говорили, что те, кто питает идею-воззрение самой пустотности, – непоправимы.
Таким образом, необходимо устранить также и это состояние ума (blo), привязывающееся к пустотности. Так, в «Украшении из сутр» (mdo sde rgyan, sūtralam-kāra) сказано:
Осознав, что нет ничего отличного от ума,
Далее осознай, что и сам ум не существует.
Обладающий такой мудростью [Бодхисаттва] осознает несуществование обоих [– объекта и ума],
После чего остается пребывать в Пространстве Реальности (дхармадхату), не принадлежащем ни тому, ни другому.
Шантидева говорит:
Благодаря выработанной привычке пустотности
Устраняются привычные стереотипы существования (dngospo).
А когда выработана привычка [думать]:
«Ничего нет», То и ее в дальнейшем надо устранить.
Кроме того, зрительная форма и другие объекты, подобно сновидению, являются всего лишь проявлениями собственного ума. И если выделять в них что-то единое или множественные индивидуальные части, то, как и в пространстве, ничего не обнаружим в качестве объекта для ума. Такое познание, делящее на части и понимающее таким образом эту пустотность, не является ли заблуждающимся относительно реальности, ведь вся видимость – это собственное проявляющееся сияние ума, неотделимое от пустоты, подобно [отражению] луны в воде. И поэтому, когда выделяются аспекты, не подлежащие выделению и не существующие выделено, то это заблуждение.
Вследствие непонимания таковой нераздельности видимости и пустоты прежнее существование вещей заменяется и уничтожается последующей пустотностью, и тогда такое цепляние к несуществованию [оказывается], как сказано, огромным изъяном (nyes pa). Так, Величественный Сараха старший говорит:
