Вот в кратких словах основные идеи замечательного исследования Жильсона. Без древней философии, исходившей из самоочевидных истин, добываемых естественным разумом, не было бы средневековой философии, без средневековой философии, принявшей и впитавшей в себя откровения Писания, не было бы новой и новейшей философии. Ясно, что поставленная себе и разрешенная Жильсоном задача выходит далеко за пределы того, что обещает ее сравнительно скромное заглавие. Речь идет не о духе средневековой философии, т. е. не о том, чтобы с более или менее исчерпывающей полнотой очертить и охарактеризовать то, что делали и сделали наиболее выдающиеся и влиятельные мыслители средневековья. Конечно, и такая задача имела бы большой и даже исключительный интерес, и у такого знатока средневековой философии и мастера своего дела, как Жильсон, мы бы могли многому поучиться, если бы он оставался в пределах, ограниченных заглавием. Но в еще большей степени захватывает нас вопрос, который он на самом деле себе поставил. Откровение, он нам сам это сказал, ничего не доказывает, ни на чем не основывается, никогда не оправдывается. Самая же сущность рационализма в том, что он всякое положение свое обосновывает, доказывает, оправдывает. Как же случилось, что в библейском «Исходе» средневековые философы отыскали метафизику? Может ли еще быть метафизика, которая видит свою сущность не только в том, что она дает нам истины, но главным образом в том, что ее истины неопровержимы и не допускают наряду с собой истин, им противуположных, – может ли быть метафизика там, где всякие доказательства принципиально, раз навсегда, отвергаются? – «Sans ombre, sans trace de preuve»,[82] как сам Жильсон от своего имени и от имени средневековой философии нам сказал, пришли к людям все основоположные истины откровения. Больше того, в заключительных строках третьей главы 2-го тома мы читаем: «La métaphysique de l’Exode pénètre au cœur même de l’épistémologie, en ce qu’elle suspend l’intellect et son objet au Dieu dont l’un et l’autre tiennent leur existence. Ce qu’elle apporte ici de nouveau, c’est la notion, inconnue aux anciens, d’une vérité créе, spomanément ordonnée vers l’Etre qui en est à la fois la fin et l’origine, car c’est par lui seui qu’elle existe, comme lui seui peut la parfaire et la combler».[83] Что метафизика «Исхода» такова – в этом сомнений быть не может: Бог Св. Писания стоит и над истиной и над добром: когда Декарт это говорил, он только выразил то, о чем твердит нам каждая строка Библии. Но может ли это «новое», принесенное в мир Библией, вместиться в то понятие о метафизике, которое выработал античный мир? И может ли греческая философия помочь средневековому мыслителю приобщиться к такой истине? Греческая философия имела своей задачей разыскание самоочевидных и в своей самоочевидности неопровержимых истин. Когда Кант в самом начале своей «Критики чистого разума» (1-го издания) пишет, что «опыт рассказывает нам, что существует, но не говорит, что существующее должно существовать так, а не иначе, и что поэтому он (т. е. опыт) не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к такого рода познанию, скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом», он только резюмирует в немногих словах, что новая философия унаследовала от древней. Это то же, о чем говорит Аристотель в «Метафизике» (Мет. 981а 26): οἱ μὲν γάρ ε̎μπειροι τò ο̎τι ι̎σασι, διότι δ’οὐκ ι̎σασιν, οἱ δὲ τò διότι καὶ τήν αἰτίαν γνωρίζουσιν (эмпирическое знание есть знание того, как происходит что-либо в действительности (τò ο̎τι), и оно не есть еще познание того, почему (τò διότι καὶ ἡ αἰτία) то, что происходит, должно было произойти именно так, а иначе произойти не могло[84]). Идея знания у греков была неразрывно связана с идеей необходимости и принуждения. И то же у Аквината: De ratione scientiae est quod id quod scitur existimitur impossibile aliter se habere (Summa Th.
II Qu. I, art. V ad quartum – разумное знание есть то, благодаря которому известно, что существующее не могло бы быть иным). Можно ли рассчитывать, что метафизику «Исхода», которая ставит истину в зависимость от воли (греки бы сказали – и были бы правы – от произвола) Божьей, удастся подчинить и согласовать с основными принципами греческого мышления? И затем – кто решит, кому дано решить вопрос: нужно ли подчиниться метафизике «Исхода» и принять его эпистемологию или, наоборот, проверить и исправить эпистемологию «Исхода» теми рациональными принципами, которые нам завещала греческая философия? Декарт, мы знаем, целиком принял то новое, что принесла людям Библия: он утверждал, что самоочевидные истины сотворены Богом. Забегая вперед, я тут уже, однако, напомню, что Лейбниц, который имеет такие же права называться христианским философом и притом не менее гениально-философски одаренный, чем Декарт, приходил в ужас от декартовской готовности подчинить истину «произволу», хотя бы и Бога. Уже этого достаточно, чтобы убедиться, на какие трудности мы наталкиваемся при попытке навязать библейской философии те принципы, которыми держалась рациональная философия греков и держится рациональная философия нового времени. Кто рассудит между Декартом и Лейбницем? Философия «Исхода» говорит нам, что истина, как и все в мире, сотворена Богом, всегда находится в его власти и что в этом именно ее великая ценность и преимущество пред несотворенными истинами эллинов. Декарт присоединяется к этому, Лейбниц – негодует. Положение совершенно безысходное и как будто бы обрекающее нас на необходимость навсегда отказаться от иудейско-христианской философии. Рассудить между Лейбницем и Декартом некому. Для Лейбница, который всю жизнь свою хлопотал о примирении разума с откровением, было совершенно самоочевидно, что декартовское решение в корне отрицает все права разума, Декарт же, который проницательностью ума нисколько Лейбницу не уступал, не подозревал даже, что он посягает на державные права разума.
Положение осложняется еще тем обстоятельством, что средневековая философия, стремившаяся по выработанным в Греции принципам добыть в Св. Писании нужную ей метафизику, когда ей пришлось коснуться эпистемологического вопроса (я бы предпочел сказать, когда она подошла к метафизике познания), как бы совершенно позабыла о тех местах из книги Бытия, которые имеют к нему непосредственное отношение. Я имею в виду рассказ о грехопадении первого человека и о дереве познания добра и зла. Если мы хотим приобщиться библейской эпистемологии или, точнее, метафизике познания, нам прежде всего нужно вдуматься и, насколько возможно, дать себе отчет в смысле того, что там рассказано.
Задача эта, однако, гораздо труднее, чем может показаться с первого взгляда. Жильсон бесспорно прав: не только средневековье, но и мы, современные люди, унаследовали от греков и основные философские проблемы, и рациональные принципы, из которых нужно исходить при их разрешении, и всю технику нашего мышления. Как добиться того, чтобы, читая Писание, толковать и понимать его не так, как нас приучили это делать великие мастера Греции, а так, как того хотели и требовали от своих читателей те, которые передали нам через книгу книг то, что они называли словом Божиим? Пока Библия еще находилась только в руках «избранного народа», этот вопрос мог не возникать: во всяком случае, допустимо, что, воспринимая слова Писания, люди не всегда были во власти тех разумных принципов и той техники мышления, которые стали как бы нашей второй природой и которые, не давая даже себе в том отчета, мы считаем непреложными условиями постижения истины. Жильсон тоже прав, утверждая, что средневековые мыслители всегда стремились держаться духа и буквы Писания. Но достаточно ли тут одной доброй воли? И может ли человек эллинского воспитания сохранить ту свободу восприятия слов Писания, которая является залогом правильного понимания того, о чем в нем повествуется? Когда Филону Александрийскому выпало на долю представить Библию образованному миру греков, он принужден был прибегнуть к аллегорическому методу толкования: только таким образом он мог рассчитывать убедить своих слушателей. Нельзя же было пред лицом просвещенных людей оспаривать те принципы разумного мышления и те великие истины, которые греческая философия в лице ее великих представителей открыла человечеству. Да и сам Филон, приобщившись эллинской культуре, уж не мог принимать Писания, не проверяя его теми критериями, по которым греки научили его отличать истину от лжи. В результате Библия была «вознесена» на такой философский уровень, что стала вполне отвечать требованиям эллинской образованности. То же сделал и Климент Александрийский, которого Гарнак недаром называл христианским Филоном: греческую философию он уравнил с Ветхим Заветом и не только, как мы помним, получил право утверждать, что гнозис неотделим от вечного спасения и что если бы он и был отделим, то, будь ему предоставлен выбор, он отдал бы предпочтение не вечному спасению, а гнозису. Если вспомнить только Филона и Климента Александрийских, то, конечно, вперед должно быть ясно, что сказание о грехопадении первого человека не могло быть принято ни отцами церкви, ни средневековыми философами таким, каким оно представлено в книге Бытия, и что испытующей мысли верующих перед лицом этого повествования пришлось стать пред роковой дилеммой: либо Библия, либо греческое «познание» и держащаяся на этом познании мудрость.
