Быть может, ввиду трудностей, связанных с библейским представлением о смысле и значении живущей в нас cupiditas scientiae (жажды знания), здесь будет уместно напомнить то, что об этом писал Достоевский. Достоевский не обладал эрудицией Паскаля и не был слишком начитан в теологии и философии, но в течение четырех лет, проведенных им в каторге, он имел в своем распоряжении только одну книгу – Библию и ничего другого, кроме Библии, он не читал. И из этого чтения родилась в нем такая же ненависть и такое же презрение к «разумным доводам», какое мы встречаем у Паскаля. В самоочевидностях нашего мышления и он видит наваждение и сон духа. «Невозможность, – пишет он, – значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть… Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей нет дела до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Стена, значит, и есть стена и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней, потому только, что это каменная стена и у меня не хватило сил. Как будто бы такая каменная стена и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что она дважды два четыре». Если мы переведем на философский язык эти ошеломляющие слова Достоевского, мы принуждены будем признать решительный и единственный в своем роде по смелости отпор тем всеобщим и необходимым суждениям, к которым так жадно, по Канту, стремится наш разум, или тем διότι (почему), в которых для Стагирита состоит сущность познания (у Спинозы tertium genus cognitionis или intelligere) и ради которых бл. Августин и схоластики соглашались верить. С проницательностью и дерзновением, которых мы тщетно станем искать у автора «Критики чистого разума» и у maestro di coloro chi sanno,[129] Достоевский набросился на «вечные истины» именно с той стороны, которая казалась «естественно» защищенной и потому неприступной. Философски, т. е. на греческий лад, вышколенные люди, говорит он, пред стеной искренно пасуют… «стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Достоевский не знал «Метафизики» Аристотеля, не знал его ἀνάγκη ἀμετάπειστόν τι ει̃ναι (необходимость не слушает убеждений) и его ἀνάγκη στη̃ναι (надо остановиться), но если бы он знал, он не мог бы лучше обнаружить и оценить смысл и содержание философских устремлений Стагирита. Как могло случиться, что величайший из философов в каменной стене и в столь же каменных дважды два четыре мог увидеть предельную и окончательную власть, и не только увидеть, но, падши, поклониться ей? Достоевский поднимает вопрос, который должен быть основным вопросом критики чистого разума и от которого Кант, по примеру своих предшественников, уклонился: о доказательной силе доказательств, об источнике принудительности самоочевидных истин. Откуда пришло принуждение? Из Св. Писания Достоевский вынес то же, что, по словам Жильсона, вынесли и средневековые философы: «La loi divine n’exerce aucune contrainte sur la volonté de l’homme. Il est établi que la liberté est une absence de contrainte absolue même a l’égard de la loi divine» (II, 99).[130] Бог не принуждает, но дважды два четыре и каменная стена принуждают, принуждают не только человека, но и Творца: мы уже достаточно наслышались о том, что non cadit sub omnipotentia Dei.[131] В принуждающей необходимости, и именно потому, что она принуждает и глуха ко всяким убеждениям, люди увидели что-то «успокоительное, разрешающее, окончательное, даже мистическое». Трудно поверить, что indoctus (неуч) мог с такой остротой увидеть и поставить основную проблему метафизики познания. Когда Кант говорит о разуме, жадно стремящемся ко всеобщим и необходимым истинам, когда Аристотель открывает свою «Метафизику» знаменитыми словами: πάντες α̎νθροποι του̃ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (все люди по природе своей стремятся к познанию) – они вперед принимают и благословляют исходящее от знания принуждение. Даже doctor subtilis, учение которого о свободе граничит с признанием беспорядочного, ничем не сдержанного произвола в самом существе бытия, даже и он не мог выкорчевать из своей души того преклонения пред принуждающей истиной, которое является «условием возможности существования знания». Свою «свободу» он защищает теми же способами, какими защищаются и другие истины: не может же она оказаться в «худшем положении». «Istis, – пишет он, – qui negam aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis, quousque concedant, quod possibile est non torqueri» (те, которые отрицают случайное бытие, подлежат пыткам до тех пор, пока они признают, что возможно не подвергаться пыткам). Эпиктет, чтоб отбиться от тех, кто возражал против закона противоречия, не находил достаточным ссылку на очевидности, а взывал к более действительному средству – к угрозам насилием; это еще куда ни шло, с Эпиктета много не спросишь: в философии он причислен к dii minores.[132] Но Д.Скот не Эпиктет: он, как и Фома Аквинский, человек тончайшего философского ума и гениальный диалектик; но и ему пришлось прибегнуть к грубому, чувственному принуждению: если бы истины защищались только доказательствами идеального характера и если бы им не дано было осуществлять свои права насильственно, от нашего прочного знания не много бы осталось. Бог Св. Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают! Самоочевидности – только лицемерное sine eifusione sanguinis (без кровопролития), которое прикрывает собой костры и пытки. В этом, к слову сказать, должно видеть объяснение того парадоксального явления, что средневековое христианство могло родить из себя инквизицию. Если точно откровенную истину можно и должно защищать теми способами, какими защищаются истины, добываемые естественным разумом, то без пыток не обойдешься: ибо и самоочевидные истины в последнем счете опираются на принуждение.
Греческая философия здесь останавливается. Тут остановилась и «Критика чистого разума». Но Достоевский чувствует, что тут остановиться нельзя, что здесь именно должна начаться «критика». «Дважды два четыре (т. е. самоочевидная истина), – пишет он, – есть уже не жизнь, господа, а начало смерти: по крайней мере человек всегда боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь». И затем вдруг вырывается из него такое: «дважды два четыре – это нахальство; дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги и плюется». Самоочевидности и разум, так жадно к самоочевидности стремящийся, не удовлетворяют, а «раздражают» Достоевского. При встрече с самоочевидными истинами он бранится, смеется над ними, высовывает им язык. Он хочет жить не по разумной, а по своей «глупой свободе». Нам представляется это пределом парадоксальности (чтоб не выразиться сильнее): мы не допускаем таких выражений. Наши великие учителя стояли точно в оцепенении пред разумом и открываемыми им истинами и нас приучили к тому же. Не только поэтически настроенный Платон, но и трезвый, μέτριος εἰς ὑπερβολήν (чрезмерно умеренный) Аристотель, зачарованные плодами с дерева познания, которые и по Писанию приятны для глаз и вожделенны для созерцания, слагали несравненные гимны в честь и во славу разума. Я не могу задерживаться слишком долго на этом, но, чтоб напомнить читателю, какую власть имела над умами лучших представителей античного гения открытая ими метафизика бытия, я приведу небольшой отрывок из «Никомаховской этики», который наряду с другими местами той же «Этики», равно как и «Метафизики», являет собой наиболее сдержанное выражение того, чем определялись искания греческой философии ω̎στε ἡ του̃ θεου̃ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσι, θεωρητικὴ α̎ν ει̎η. καὶ τω̃ν ἀνθρωπίνων δὴ ὴ ταύτη̨ ουγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη, т. е. деятельность Бога, превосходящего всех блаженством – есть чисто созерцательная, и из человеческих деятельностей наиболее всего блаженна та, которая ближе всего к божественной.[133] Если, как указывает Жильсон, слова haec hominis est perfectio, similitude Dei (совершенство человека есть богоподобие – II, 85) выражали собой устремления Аквината, то и платоновский «катарзис» сводился к ὁμοιώσις θεω̃ κατὰ δύνατον (возможному уподоблению Богу – Theat. 176е). ’Αλήθεια (истина), приоткрывшаяся грекам (ἀ-λανθάνειν), – неизменная сущность бытия под изменчивой видимостью обычного и всем доступного мира, и созерцание этой сущности владело всеми помышлениями и желаниями их.
И когда Достоевскому, несмотря на то, что он принадлежал к тем simplices et indocti (простым и неучам), о которых нам говорили бл. Августин и Аквинат, или, точнее, потому что он столько лет провел в уединенной беседе с теми simplices et indocti, которые принесли миру Библию, в свой черед «открылось», что прославленное греками созерцание есть преклонение пред каменной стеной и мертвящим дважды два четыре и что хваленая свобода философского исследования прикрывает собой enchantement et assoupissement surnaturel, что оставалось ему делать? Спорить нельзя. Аристотель ограждает себя, как крестом своим: «такое можно сказать, такого нельзя думать», и даже вольнолюбивый Д.Скот не стесняется сказать «non est cum eo disputandum, sed dicendum quod est brutus» (с ним не должно спорить, а надо сказать, что он не разумен). Конечно, в последнем счете Достоевский не над другими издевался и не с другими спорил – ни с Сократом, ни с Платоном, ни с Аристотелем: он с мучительным напряжением преодолевал в себе падшего человека, ту cupiditas scientiae, которую наш праотец, вкусивший от плодов запретного дерева, передал нам всем. Оттого он мог, он должен был сказать, и даже не сказать, а возопить: «Я стою за свой каприз, и чтоб он мне был гарантирован», или: «хочу жить по своей глупой, а не по разумной воле». Он спасался от соблазна «будете, как боги, знающие» и «все это дам тебе, если, падши, поклонишься» и того безотчетного, но непреодолимого страха пред «беспорядочным» и «ничем не сдержанным произволом» Бога, который был, по-видимому, внушен искусителем уже первому человеку и стал, после падения, нашей второй природой. Смысл Audi, Israël (Слушай, Израиль!) в том и заключается, что все зависит от воли Божией – omnis ratio veri et boni a Deo dependit,[134] оттого и написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. И только тому, кто освободится ἀπò τη̃ς δουλείας τη̃ς φθορα̃ς (от рабства тлению – Рим. VIII, 21), кто преодолеет внушаемый нам нашим разумом страх пред ничем не ограниченной волей Божией и рассеет наваждение вечных, несотворенных истин, только тому дано будет вместе с пророком воскликнуть: «смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?»
