В той же работе автор различает три периода в ранней истории Махаяны: 1) расцвет Махаяны на севере и юге Индии, начиная с I в. до P. X. по III в. после P. X., зарождение и первые сутры; 2) совершенствование доктрин Махаяны — примерно с 250-го по 400 г. после P. X., добавление новых сутр; 3) последние сутры и окончательное становление Махаяны — с 400-го по 650 г. после P. X.
В настоящее время I в. н. э. практически единодушно признается периодом расцвета Махаяны. Дальнейшая классификация затруднена неопределенностью хронологии, которая приводится в работах махаянских мыслителей, в сутрах и шастрах.
Многие моменты развития буддийских сект окутаны мраком и поныне. Долгое время основное различие проводили между южной (палийской) традицией, главным образом представленной последователями Тхеравады, и северной (санскритской) традицией, к которой принадлежали школы Махасамг-хика и Сарвастивада. Адепты последней в основном проживали в Матхуре и распространили свое влияние на северо-запад, вплоть до Кашмира.
Томас противопоставляет этот текст ремарке Розенберга, согласно которой «коренное различие во взглядах отсутствует… Разница заключается не в теории, а в способах спасения, в том, что Махаяна указывает на большее количество путей, ведущих к той же цели». Томас чувствует, что Розенберг «преуменьшает значимость философских принципов». Решающим фактором при определении разницы между Хинаяной и Махаяной является именно философский или религиозный подтекст. Коль скоро буддизм является скорее религиозным, но не чисто философским учением, то заключительное утверждение Щербат-ского, по крайней мере, не обосновано: «Следует признать, что Махаяна воистину является новой религией, радикально отличной от раннего буддизма и имеющей столь же много точек соприкосновения с поздним брахманизмом, что и со своим предшественником».
Согласно Томасу, можно утверждать с полной уверенностью, что Махаяна возникла в школах Сарвастивады, где бодхисаттву признают наряду с архатом, считающимся идеалом святости в буддизме Хинаяны, то есть тем, кто достиг высшей ступени монашеского аскетизма. В то время как в учении Тхе-равады термин «бодхисаттва» воспринимается в связи с подготовительным этапом к состоянию будды и соотносится прежде всего с Шакьямуни, последователи Сарвастивады оживили идеал бодхисаттвы новыми идеями, которые предвосхищали будущее, особенно две концепции. Согласно первой состояние будды присуще всем живым существам, а вторая подчеркивает необходимость помощи всем живым существам в поиске пути к освобождению. На основе традиции Сарвастивады возникло учение Саутрантика, дальнейшее развитие которой проложило путь к появлению школы Махаяны. Отчетливые следы доктрины Махаяны можно обнаружить в наследии секты Локоттара-вада, которая, в свою очередь, является ответвлением от течения Махасамгхика. Следует отметить и школу Махавасту, наследию которой принадлежит глава «Дасабхумика» (не путать с махаянской «Дасабхумика-сутрой»), в которой рассматриваются десять этапов (бхуми) пути бодхисаттвы.
В этой связи Д.Т. Судзуки отмечает: «Следует помнить о том, что духовная жизнестойкость буддизма заключается не в так называемых шастрах, но в сутрах, которые по своей сути являются философскими трактатами, чего и следует ожидать от религиозной литературы. Кем бы ни были составители сутр Махаяны, последние являются подлинным выражением глубочайшего духовного опыта, накопленного человечеством и представленного, в данном случае, индийским сознанием».
В буддизме Махаяны концепция бодхисаттвы была расширена. В дополнение к сонму просветленных небожителей великие исторические фигуры, такие, как Нагарджуна и Асанга, также были причислены к этой категории. И наконец, все святые и просветленные — как миряне, так и монахи — стали называться бодхисаттвами. Тем не менее в религиозном сознании все еще остается различие между тремя перечисленными типами бодхисаттв. В качестве объектов поклонения просветленные небожители и исторические персонажи стоят на разных уровнях.
В своем описании миссии бодхисаттвы Томас акцентирует внимание на принципиальной разнице между буддийской доктриной и западным доцетизмом. Например, он пишет: «В отличие от гностического доцетизма, воспринимавшего сущнощности божественное как проявление человеческого, индийская философия никогда не проводила фундаментального различия между этими концепциями. Подобно тому как Веды провозглашали целью объединение высшего человеческого Я с Брахманом, так и буддийские тексты отождествляли индивидуальный принцип с абсолютным, что приводило к пантеизму или к панкосмизму».
Из, как минимум, двенадцати сутр наиболее важными являются три: «Аштасахасрика праджняпарамита-сутра», в которой насчитывается восемь тысяч стихов, частично переведенных на немецкий язык Валлезером; «Алмазная сутра», переведенная тем же автором, и «Сутра Сердца» — более поздний текст, особо почитаемый приверженцами дзэн и переведенный на английский самим Судзуки.
Согласно общему мнению историков, «Шесть сокровищ Бодхидхармы» вызывают серьезные сомнения, за исключением краткого текста «Два вхождения и четыре деяния», с чем соглашается и Судзуки. Ему же принадлежит перевод изначально аутентичного текста из более поздней хроники Дао-юаня (1004 г.). Однако даже этот текст после исследований П. Демивиля и Либенталя не может считаться аутентичным. Для установления историчности личности Бодхидхармы необходим дальнейший научный поиск. Тем не менее, в отличие от Либенталя (в моем новом немецком издании «Истории дзэн»), я настаиваю на том, что «вполне допустимо рассматривать Бодхидхарму как реальный исторический персонаж».
«Ваджрасамадхи-сутра» рассматривается Уи как одна из махаянских сутр, переведенных с санскрита неизвестным переводчиком до 374 г. Согласно Мицуно, является фальсификацией анонимного автора эпохи Тан, периода между 650-м и 665 годом, который был поклонником учения Бодхидхармы.
Элиот полагает, что Бодхидхарма принадлежал к традиционной буддийско-ведантийской школе, так как чувствовал сильную привязанность к индийскому мистицизму, идеям Упанишад и Веданды. Эта ремарка подчеркивает тот факт, что индийский характер Махаяны утвердился на китайской почве. Далее Элиот развивает свою мысль и обращает внимание на даосское влияние, которое испытал Бодхидхарма.
Японские буддологи стремятся доказать историчность эпизода, когда Хуай-кэ отсек себе руку и поднес учителю, отдавая предпочтение не историческому труду Дао-сюаня, но эпиграфу Фа-линя.
«Пять способов» и «Пять упражнений» представляют систему сосредоточения по Дао-синю. В «Пяти способах» упор делается на переходе от умственной деятельности к просветлению и видению пустоты в неизменном единстве.
В «Лиу-цзу-та-ши-фа-бао-данн-цин» говорится более чем о 1100 учениках. Японские историки Уи и Масунага признают, что со времен Дао-синя в окрестностях храма «Восточной горы» постоянно проживали более пяти сотен учеников.
«Лиу-цзу-да-ши-фа-бао-тэн-цин». Авторство и дата написания этого трактата неизвестны. В традиции южной школы его приписывают Фа-хаю, ученику Хуай-нэна. Ху Ши приводит четыре аргумента в пользу авторства Шэнь-хуая. Очевидно, произведение было написано во второй половине VIII столетия. В более поздний период были внесены многочисленные добавления, но даже ранняя версия не может претендовать на историческую достоверность. Первая глава этой сутры переведена на немецкий Росселем. Английский вариант перевода является вольным. Две гаты можно обнаружить в «Сутре шестого патриарха» и в более поздних писаниях южной школы, но не в «Шэнь-хуай ю-лу». Из этого Уи делает вывод о том, что Шэнь-хуай не был с ними знаком; в противном случае он воспользовался бы этими текстами. Точно так же эти станцы не содержатся ни в «Лень-циа-ши-цзу-ци», ни в «Шэнь-хуай ю-лу».
Дата рождения Шэнь-хуая установлена приблизительно, и о его юности известно очень мало. В 656 г. он принимает монашество в лоянском храме Дьен-кун-сю. В возрасте пятидесяти лет он становится учеником Хун-жэня и остается в его подчинении шесть лет, приблизительно с 656-го по 661 г. Помимо знания буддийских сутр он был сведущ в конфуцианстве и даосизме.
