Бхиккху Бодхи - Сборник лекций

Два элемента ниббаны

Достижение ниббаны происходит в две стадии. Эти две стадии называются двумя элементами ниббаны. Первый — ниббана с остатком. Другой — ниббана без остатка. Элемент ниббаны с остатком — состояние ниббаны, достигнутое арахантом (освобожденным) в этой жизни. Это уничтожение жадности, ненависти, неведения и всех других скверн. Остаток, который остается в араханте — это пять совокупностей, которые и составляют его индивидуальность в нынешнем существовании, психофизиологический организм — результат прошлых существований. После достижения ниббаны его ум и тело продолжают существовать до конца его существования. Вторая стадия достижения ниббаны называется элементом ниббаны без остатка. Этот ниббана осуществляется арахантом после оставления тела — того, что называется смертью.

Смерть араханта — это последний и полный выход из обусловленного существования. Он не приводит к новому рождению. Это его личный опыт, и арахант видит только прекращение процесса, а не смерть своего эго. Этот опыт не воспринимается им в терминах «я», «моё». На этой стадии оставшиеся пять совокупностей завершают свое существование.

Достигнув освобождения уже при жизни, арахант продолжает выполнять необходимые жизненные функции. Он спит, пробуждается утром, принимает пищу, разговаривает, выполняет различные обязанности и т. д. Хотя он и живет повседневной жизнью, он полностью искоренил скверны — жадность, ненависть, неведение. В его психофизиологическом организме больше нет жажды, которая поддерживает процесс становления, ведущий к будущим существованиям. С прагматичной точки зрения человеческого бытия состояние ниббаны — это состояния абсолютного счастья, свободы от скорбей, беспокойств и страхов. Арахант ощущает физическую боль, но она не тревожит его ум. Она не причиняет ему беспокойства или печали. Арахант также пребывает в состоянии полного бесстрашия. Всякий страх порожден эго-концепцией. Когда мы боимся, мы напуганы тем, что угрожает безопасности нашего эго, или предметов которые по нашему мнению принадлежат нам. Но для араханта, который полностью искоренил эго-концепцию, наступает освобождение от всех страхов. Оставив все виды привязанности, арахант свободен от эмоциональной возбужденности, беспокойства и тревоги. Он пребывает в абсолютной равностности, с полностью уравновешенным умом. Его не могут поколебать восемь мирских ветров: приобретение и потеря; слава и позор; похвала и осуждение; удовольствие и боль. Состояние равновесия араханта — это не состояние безразличия. Ум араханта исполнен невыразимым дружелюбием и безграничным состраданием. Это состояние ниббаны в терминах чувств и эмоций. Далее, полностью искоренив неведение, арахант больше не накапливает камму. Его преднамеренные поступки не обладают свойством производить будущие существования. Он еще совершает волевые деяния, но это всего лишь действия. Они не оставляют след в уме, как летящая птица не оставляет своих следов на небе. Арахант еще пожинает результаты камм, совершенных им еще до просветления, но они больше не беспокоят его ум. Он обладает совершенным знанием и пониманием. Он полностью пробужден и видит явления такими, какими они есть на самом деле. Его больше не вводят в заблуждение искажения, проекции, извращения порожденные неведением.

Состояние араханта после ухода

Что же происходит с арахантом после его смерти? Это состояние аннигиляции или состояние вечного существования в той или иной форме? Будда отрицает оба варианта, объявляя этот вопрос неуместным. Вопрос «Что происходит с арахантом после смерти?» возникает в силу едва различимого цепляния за идею, что у араханта есть эго. Но поскольку у араханта нет эго, он не входит ни в какое состояние вечного существования на небесах или как «Вселенское Я» в безличной форме. Также, состояние ниббаны — это не аннигиляция, поскольку эго, которое якобы подвергается уничтожению или аннигиляции, не существует. То, что мы называем арахантом — это взаимозависимо возникший процесс становления. Говорить о том, что лежит за пределами прекращения этого процесса — значит строить догадки за границами представлений, за пределами языка. Будда говорит: «Только в той мере существует способ для вербального, языкового, концептуального выражения — сфера познания, в какой существует сознание вместе с имя-формой. Когда нет сознания и имя-формы, тогда нет и способа для вербального, языкового, концептуального выражения».

Таким образом, из этого мы видим, что понятия не могут выразить невыразимое, и ум не может измерить неизмеримое. Будда демонстрирует это на примере с огнем. Представим огонь, который горит в зависимости от топлива: палок и поленьев. Если в огонь не подбрасывать топлива то, израсходовав старое, он погаснет. Мы можем спросить, когда огонь погас, куда он ушел? На Север? На Юг? На Восток? На Запад? Ответ таков: «Ни один из этих вариантов не подходит. Огонь просто погас».

Аничча вата санкхара — «Увы, непостоянны все формации!» — в буддийских странах такой фразой отмечают смерть близких, но я процитировал её не для того, чтобы начать некролог. Эта строка иллюстрирует предмет данной статьи — то есть само слово «санкхара». Бывает так, что одно палийское слово имеет настолько много смыслов, что для объяснения каждого случая его применения в Учении Будды может потребоваться написание целой пояснительной статьи. Именно так у нас обстоит дело со словом «санкхара». Это слово стоит в самом центре Дхаммы и прослеживание его различных значений означает возможность заглянуть в собственное видение реальности самим Буддой.

Слово санкхара состоит из префикса «сан», что означает «вместе», объединённого с существительным «кара», что значит «делание, сотворение». Таким образом, санкхары — это «совместные делания», то есть объекты, которые совместно действуют с другими объектами, или же это объекты, которые являются комбинацией иных объектов. Переводчики использовали самые разные слова для перевода этого термина: формации, изготовления, действия, процессы, силы, структуры, композиции, конструкции, тенденции, совместные усилия, образования. Всё это неловкие попытки ухватить значение философской концепции санкхар, для которой у нас нет аналога, и потому все английские варианты всегда будут неточными. Сам я использую «формирования» и «волевые формирования», полностью понимая, что этот вариант такой же неточный, как и любой другой.

Однако, хотя точный английский эквивалент для санкхары найти нельзя, путём изучения его фактического использования мы всё ещё можем получить представление о том, какую функцию этот термин несёт в «мыслительном мире» Дхаммы. В суттах это слово употребляется в трёх основных доктринальных контекстах. В первом случае — в двенадцатизвенной формуле Взаимозависимого Возникновения (патичча-самуппада), где санкхары являются вторым звеном. Здесь санкхары обусловлены невежеством и выступают в качестве условия для возникновения сознания. Сопоставив утверждения из разных сутт, мы видим, что санкхары — это каммически активные волевые действия, которые ответственны за формирование перерождения и, таким образом, за дальнейшее поддержание движения сансары — круговерти рождений и смертей. В этом контексте санкхара фактически является синонимом каммы. Эти слова этимологически родственны.

Сутты различают три вида санкхар, действующих во Взаимозависимом Возникновении: телесные, словесные, умственные. Опять-таки, они делятся на благие, неблагие, и «непоколебимые», что есть волевые действия, которые наличествуют в четырёх бесформенных медитациях. Когда в нашем потоке сознания укоренены невежество и жажда, то тогда наши волевые действия телом, речью, умом становятся силами, порождающими результаты, и самый значимый из этих результатов — это возобновление потока сознания после смерти. Именно санкхары, опирающиеся на невежество и подпитываемые жаждой, устремляют поток сознания к новому перерождению, и то, где именно утвердится сознание, определяется каммическим характером санкхар. Если вы совершаете благие дела, то санкхары, или волевые формирования, направят сознание в счастливый удел перерождения. Если вы совершаете плохие дела, санкхары направят сознание в плохой удел. Если вы практикуете бесформенные медитации, то эти «непоколебимые» санкхары направят сознание к перерождению в бесформенных мирах.

Вторая основная область, где используется слово «санкхара», относится к пяти совокупностям. Четвёртая из них — это «санкхара-кхандха», совокупность волевых формирований. Тексты определяют санкхара-кхандху как шесть видов волевых действий (чха четанакайя): намерения по отношению к формам, звукам, запахам, вкусам, тактильным объектам, мыслям. Несмотря на то, что эти санкхары очень схожи с теми, что употребляются в формуле Взаимозависимого Возникновения, всё же они не идентичны во всех аспектах, потому что санкхара-кхандха имеет более широкий охват. Совокупность волевых формирований включает в себя все виды намерений. Сюда входят не только каммически активные намерения, но и те, что являются каммическими результатами, и те, что каммически бездейственны. В поздней палийской литературе санкхара-кхандха становится единой категорией, куда включены все факторы ума, кроме чувства (ведана) и восприятия (саннья), которые относятся к собственным совокупностям. Поэтому санкхара-кхандха включает в себя такие этически изменчивые факторы как контакт, внимание, мысль, усердие; такие благие факторы как щедрость, доброта, мудрость; и такие неблагие факторы как жажда, злоба, невежество. Поскольку все эти факторы возникают в связке с волевым намерением и задействованы в волевом акте, ранние буддийские учителя решили, что из всех пяти совокупностей лучше всего их разместить в совокупности волевых формирований (санкхара-кхандха).