— первый — под корой головного мозга в виде белого колеса с 32 спицами;
— второй — на уровне горла в виде красного 16–лепесткового лотоса;
— четвертый — на два пальца ниже пупа в виде кувшина желтого цвета, состоящего из 64 нервных волокон;
— третий — на уровне сердца в виде синего 8–конечного ваджра;
— пятый — у полового органа: узел без определенной формы, зеленого цвета, состоит из 32 нервных волокон.
Затем ищущий на всех пяти узлах авандуди мысленно располагает пятерых животных. А именно: на голове — свинью, у горла — петуха, в области сердца — змею, под пупом — льва, у полового органа — обезьяну.
После этого он сосредоточивается на мысли о том, что созерцаемое нирванистическое существо (будда), пусть это будет Ваджрасаттва или Самантабхадра, своим телом блаженства — самбхогакаей в виде пятицветной радуги — проникает через темя в авандуди и гонит всех названных животных вниз. Как быстрая горная река на своем пути сметает и несет щепки, листья и высохшую траву и выбрасывает их в долине[173], точно так же самбхогакая будды в виде радуги уносит все клеши прочь из тела, из сознания ищущего индивидуума. Йогин сосредоточивает свое сознание на таком содержании в течение многих лет. Когда йогин интуитивно постигает достигнутый им результат своей конечной цели, он прекращает практику.
Здесь он обретает высшие сиддхи и махамудру, т. е. достигает малой нирваны[174]. Все дхармы в нем успокоены, ни одна из них уже не родится, бытие данного потока дхарм приостанавливается, эмпирическое бывание прекращается, сущность дхарм пребывает в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть нарушен. Вот это состояние и называют апратисанкхьяниродха, что означает "подавивший клеши, не изугая каждую в отдельности" (so sor brtags min gyu ’gog pa). И поэтому буддисты указанные два элемента причисляют вместе с пространством (акаша) к постоянным элементам.
Но некоторые тибетские комментаторы "Абхидхармы", я имею в виду лавранского ученого прошлого века Гунтан — Лодоя, говорят, что: "первый случай — пратисанкхьяниродха — более надежный способ уничтожения (ниродха) клеш. Это можно сравнить с тем, как человек выгоняет из дома вора (клеши) и затем закрывает дверь на крючок. Этим самым он окончательно расстается с клешами. А во втором случае — апратисанкхьяниродха — человек, выгоняя вора из дома, дверь не закрывает на крючок. Поэтому при благоприятных условиях клеши могут вновь просочиться в индивида"[175]. Этим самым автор хотел сказать, что нельзя останавливаться на достигнутом, т. е. в состоянии апратисанкхьяниродхи, что необходимо достичь следующего состояния — состояния пратисанкхьяниродхи.
Рассмотрим теперь эти элементы с точки зрения путей совершенствования. В "Абхисамаяламкаре" указаны пять путей. Первые два — путь накопления добродетелей (санскр. sambhara‑marga, тиб. tshogs lam) и вступление в созерцание, или путь тренировки (санскр. prayoga‑marga, тиб. sbyor lam) — являются путями простых смертных (тиб. so so skyes bu’i lam) (схема 1), три остальные являются путями святых, которые делятся на четыре категории (санскр. caturarya, тиб.
phags ра bzhi): 1) святой шравака (тиб. nyan thos ’phags ра), 2) святой пратьекабудда (тиб. rang rgyal ’phags ра), 3) святой бодхисаттва (тиб. byang sems ’phags ра) и 4) святой будда (тиб. sangs rgyas ’phags ра).
Схема 1
Для всех четырех категорий святых эти три пути следующие.
I. Даршана марга (тиб. mthong lam). На этом пути ищущий святой постигает подлинную сущность отсутствия Я в трех разных формах: а) отсутствие индивидуального Я и познание тонкой сущности его (отсутствие Я) (тиб. gang zag gi bdag med phra то), б) познание отсутствия Я элементов (дхарм) в его грубой форме (тиб. chos kyi bdag med rags ра), в) познание отсутствия Я элементов в его тонкой сущности (тиб. chos kyi bdag med phra то). Все это называется "путь подлинного познания отсутствия Я в тонких и грубых формах (тиб. bdag med phra rags gsum) или путь подлинного постижения шунъи" (тиб. mngon sum du rtogs pa’i lam).
II. Бхавана — марга — путь (глубокого) сосредоточения (санскр. bhavana‑marga, тиб. sgom lam). На этом пути ищущий сосредоточивает свой ум на тех достижениях, которые он обрел в предыдущих путях, т. е. он созерцает все десять ступеней бодхисаттвы (тиб. byang sems kyi sa bcu). На этом же пути в результате подавления всех клеш, препятствующих совершенствованию, появляется быстротечный беспрепятственный путь (тиб. bar chad med lam). Индивид здесь входит в состояние, которое именуется апратисанкхьяниродха (тиб. so sor brtags min gyi ’gog ра, то же самое, что bar chad med lam mo / rkun po 'phyung ba Ita bu’i / выгнали вора). Именно про это состояние в конце беспрепятственного пути Гунтан — Лодой и другие говорили как про состояние, в котором человек выгоняет из дома вора, но не закрывает за ним дверь на крючок.
III. Путь конечный, без^чебы (санскр. asaiksa‑marga, тиб. mi slob lam). Здесь святому учиться нечему, так как все знания по путям совершенствования приобретены. Они закрепляются в нем, т. е. после ухода вора из дома он закрывает дверь на крючок. На этом пути у индивида возникает состояние, именуемое "путем абсолютного освобождения" (тиб. mam grol lam), это и есть пратисанкхьяниродха (тиб. so sor brtags pai ’gog pa, то же смое, что rnam 'grol lam то — sgo phar bcod ba Ita bu’i — закрыта дверь на крючок; см.: Gung thang blo gros "Chos mngon rgya mtsho").
Схема 2
Из сказанного видно, что эти два постоянных элемента являются наиболее трудными для понимания, ибо клеши подвергаются подавлению в течение очень длительного периода времени, и при этом совершенствующийся сталкивается с целым рядом переходов элементов из одного состояния в другое. В конце концов количество совершенствующих тренировок переходит в качество, т. е. очищенные от клеш элементы индивида становятся качественно отличными (от сансарных) состояниями, причем все это может осуществиться в течение одной человеческой жизни. Эта схоластическая концепция буддистов вполне оправдывает их основную теорию о возможности и необходимости перехода индивида в нирвану. Поэтому не зря древние авторы "Абхидхармы" Васумитра, Яшумитра и Васубандху причисляли эти два элемента к лику постоянных (вечных) элементов. Об этом также до них говорил один из старейших и мудрейших учеников самого Будды Шакьямуни Кашьяпа.
Впоследствии, с рождением школы махаянистов, сочинение Арьясанги "Абхисамаяламкара", приписываемое бодхисаттве Майтрее, отводит особые места для двух постоянных элементов (bar chad med lam и rnam ’grol lam)[176] в высших путях святых (схема 2).
Общая схема совершенствования по пути мантраяны[177]
Цель данной работы — осветить коренные вопросы, касающиеся изучения одного из центральных направлений в буддизме, известного в философской литературе Востока и Запада как буддийский тантризм в его тибетской интерпретации. Тантрийское учение занимает очень существенное место в общей философской концепции буддизма. Без изучения тантризма по первоисточникам, которые сохранились преимущественно на тибетском языке, немыслимо изучение северного буддизма махаянистического толка, и приведенная ниже схема является элементарным введением в тантрийскую философию буддизма, без которой невозможно описание пути мантраяны и даже отдельных проблем и целей йогической практики, такой, как медитация и т. д. В научной литературе по буддийско — тантрийскому учению до сих пор не давалось общей схемы совершенствования по пути мантраяны. Существует множество работ по тантризму, но они в основном касаются чисто философской части учения и дают несистематическое описание отдельных йогических упражнений. Между тем существует общая схема совершенствования для всех четырех тантрийских систем, где даны задачи ищущего (йогина), следующего указанным выше путем. Здесь мы попытаемся осветить общие положения упомянутой схемы.
Центральной проблемой буддийского учения в любой из трех колесниц (ян) является уход из безначальной и многострадальной сансары к конечному идеалу — нирване. Метод, или путь, такого перехода в каждой яне свой, и даже само понятие нирваны в них различно. Махаянистическая теория нирваны сходится с тантрийской теорией, так как обе утверждают, что нирвана — это такое состояние, которое является трансцендентным, т. е. находится за пределами разумного познания. О нирване мы не можем сказать, возникла она или не возникла, и может ли она возникнуть; она не есть прошедшая, настоящая или будущая. Сам Будда не давал конкретного объяснения сущности нирваны. Будда не ставил прямо вопроса о природе нирваны. Он считал, что его миссия состоит не столько в том, чтобы раскрыть тайны блаженства, сколько в том, чтобы привлечь людей к его осуществлению[178].
