Тем не менее, необходимо понимать, что та пустота, о которой говорится в сутрах мудрости второго поворота, это то же самое, что в терминах учения Дзогчен называется изначальной чистотой. Ясно одно, что если вы не поняли воззрение о пустоте, которое преподано в сутрах второго поворота колеса Учения, если не построили на этом понимании прочное основание, то никогда не сможете понять, что означает изначальная чистота в контексте учения Дзогчен.
Что касается вопроса о том, является ли спонтанное присутствие Дзогчена эквивалентом тому, что в сутрах третьего поворота колеса Учения, и в особенности в Сутре зародыша состояния Будды, называется «татхагатагарбха», сущность природы будды, или вместерожденному изначальному уму ясного света, то здесь возникли существенные разногласия даже среди ученых и мастеров самой школы Ньингма.
Одна из этих точек зрения состоит в том, что определение «изначальный ум ясного света», о котором говорится в трактате Майтрейи Высшая тантра и в Сутре зародыша состояния Будды — это и есть ригпа, или спонтанное присутствие, о котором говорится в Дзогчене. Но это не значит, что всякое упоминание двух терминов означает, что они описывают одно и то же понятие. Например, в Йога-тантре, в особенности в тантре Вайрочанабхисамбодхи,[99] есть упоминание о радужном теле. Хотя нельзя сказать, что это радужное тело является абсолютным эквивалентом иллюзорному телу Высшей Йога-тантры, но в конечном счете, если понимать сказанное на глубоком уровне, оно будет указывать именно на иллюзорное тело.
Я уже говорил о том, что хотя в трудах таких ньингмапинских мастеров, как Лонгчен Рабджам, всеведущий Джигмед Лингпа и Мифам и употребляется термин пустота от другого, там он в основном относится к вместерожденному изначальному уму ясного света, то есть к ригпа. Изначальный ум «пуст от другого» в том смысле, что в нем нет обусловленных процессов понятийного мышления. Такая «пустота от другого» полностью отличается от той, которая оспаривалась многими тибетскими мастерами прошлого.[100]
Существует традиционный способ проведения различий между двумя взглядами на природу пустоты. Один из них соответствует понятию о пустоте, как о продукте философского анализа феноменов с точки зрения абсолютной реальности, и в этом случае пустоту следует понимать как неаффирмативно негативный феномен. С другой стороны, когда к пустоте подходят с позиций опыта переживания, она в большей степени должна описываться в терминах аффирмативного негатива.
На мой взгляд, причина этого состоит в том, что, определяя свою философскую позицию и воззрение на пустоту, мы должны принимать во внимание воззрения о ней, содержащиеся в системах как Сутры, так и Тантры. Но говоря об опытном переживании пустоты, мы делаем это по большей части с точки зрения понимания в терминах воззрения Высшей Йога-тантры.
Другая причина различия может состоять, по моему мнению, в том, что в практиках системы Сутры и трех низших классов Тантры мудрость, возникающая из особого проникновения (випашьяна) в пустотность, представляет собой, по сути, аналитическое состояние ума, а не состояние глубокого медитативного погружения (шаматха). В практиках же Высшей Йога-тантры особое проникновение в пустотность может одновременно быть и состоянием глубокого медитативного погружения. Это возможно благодаря тому, что в системе Высшей Йога-тантры субъективный ум, который используется в восприятии пустоты, обладает природой спонтанного переживания великого блаженства, которое и является средством анализа.
В учении Дзогчен не прикладывается никаких усилий к тому, чтобы породить переживание блаженства с использованием системы энергетических каналов, энергии (праны) и капель тонкой жизненной субстанции (тигле), как это принято в тантрической практике традиции новых переводов. Напротив, здесь практикующего напрямую знакомят с переживанием ригпа, а затем это переживание просто поддерживается. Но это не аналитический процесс, потому что анализировать — значит запятнать ум обычным сознанием. Ригпа — это полностью раскрепощенное состояние. Термин обычное осознание (тиб. tha mal gyi shes pa) здесь не используется. В этом состоянии полностью раскрепощенного осознания не существует никакой фиксации внимания, сознание просто покоится, не вовлекаясь ни в какой вид анализа. Если бы возникла хотя бы тонкая концептуализация, то переживание было бы запятнано обычным сознанием. Это будет уже сфабрикованное умом состояние, «воззрение, построенное на интеллектуальных спекуляциях».
Вопрос: Приведите, пожалуйста, примеры переживания ясного света,
Далай Лама: Есть множество разновидностей опыта, связанных с различными тонкими уровнями переживания ясного света. Если говорить в целом, то терминология Дзогчен позволяет различить два основных состояния:
— растворение благодаря влиянию освобождения;
— растворение благодаря влиянию заблуждения.[101]
Существует различие между самой основой и проявлениями основы. Когда проявления основы растворяются, процесс может происходить двумя способами: растворение под влиянием освобождения и растворение под влиянием заблуждения. Первое происходит силой пути йогической практики, когда растворяются грубые и тонкие уровни сознания. Второе происходит автоматически в момент смерти. В зависимости от продолжительности процесса растворения различают разные степени переживания ясного света. В любом случае, посредством своей практики мы должны прийти к абсолютному переживанию ясного света.
Когда имеет место такое абсолютное переживание ясного света, все остальные виды сознания, грубые уровни ума — чувственное восприятие и основанное на нем сознание, а также грубые уровни рассудочного мышления — растворяются, а дыхание прекращается. Но до сих пор не выяснен вопрос по поводу того, продолжает ли функционировать мозг, даже на очень тонком уровне. Это стоит исследовать. Я уже разговаривал на эту тему с некоторыми учеными, специалистами по деятельности мозга. С точки зрения нейрофизиологии сознание, осознание и психическая деятельность, все они относятся к работе мозга, поэтому было бы интересно узнать, продолжает ли функционировать мозг в момент переживания ясного света.[102]
Вопрос: Обладают ли чувствующие существа свободой воли?
Далай Лама: С точки зрения буддизма, индивидуумы являются хозяевами собственной судьбы. Все живые существа обладают природой Изначального Будды Самантабхадры, внутренним семенем или возможностью достичь состояния просветления. Поэтому наше будущее в наших руках. Разве может существовать свобода воли выше, чем эта?
4. «Природа ума — это ясный свет»
В соответствии с классификацией, принятой в традиции старых переводов, Ньингма, учения Тантр подразделяются на внешние Тантры, в которые входят три класса низших тантр, и внутренние тантры, к которым относятся Маха-йога, Ану-йога и Ати-йога. В учениях этих трех высших классов уделяется большое внимание светоносной природе ума. Вторая строка цитаты из высказывания Будды указывает на практику этих классов тантр:
Потому что природа ума — это ясный свет.
Слова о том, что природа ума — это ясный свет можно понимать на двух различных уровнях: в соответствии с учением системы Сутры и в контексте тантрических учений, в особенности Высшей Йога-тантры. Если же светоносность природы ума понимается в общих для Сутры и Тантры терминах, то можно выделить две отличительных черты. Одна из них указывает на пустоту ума, которая есть объективный ясный свет, а вторая — на изначально присущие природе ума качества ясности и осознания, что является субъективным переживанием ясного света.
Например, в одном из важнейших трудов по буддийской логике и теории познания, Комментарии на Достоверное познание, написанном Дхармакирти, говорится о том, каким образом ментальные, то есть зависящие от ума качества могут быть устойчивыми и иметь прочные корки. Дхармакирти останавливается на этой теме, рассуждая о возможности достижения состояния всеведения, одним из основных условий которого является устойчивость и непрерывность потока сознания. Согласно его рассуждениям, стабильность, твердую устойчивость ума следует понимать в терминах его сущностной природы, которая суть ясность и осознание.[103]
Этот аспект ясности и осознания, светоносная ясность природы ума, определен Майтрейей в его работе Высшая тантра, а также Нагарджуной в его Хвалебном собрании, и особенно в работе Восхваляя Дхармадхату. Существует распространенное мнение, что воззрение пустоты, изложенное Нагарджуной в Собрании рассуждений, соответствует сутрам мудрости Второго поворота колеса Учения, в то время как его трактат Хвалебное собрание, излагает воззрение на пустоту, соответствующее Третьему повороту, в особенности Тапгхагатагарбхасутре.
