Ранее я уже говорил о возможных факторах, изменивших восприятие идентичности алтарного камня Сиона от скрижалей Моисея к ковчегу Завета. Это вполне могло произойти случайно, из-за модификации концепции табота Сиона во время его вынужденного многолетнего отсутствия. Двусмысленность описательного словаря вполне оправдывает еле заметные изменения в восприятии, растянувшиеся на много лет. Эйфория 1579–1580 годов, связанная с восстановлением церкви, возвращением святой реликвии из Табра, также добавила славы вновь обретенному талисману.
По мере того как мое исследование продвигалось, возникла новая версия, в которой катализатором изменений послужило иностранное влияние. Мне стало интересно, возможно ли, что волей обстоятельств обсуждаемая здесь перемена произошла из-за иезуитской ошибки. Может, кто-то из португальских иезуитов просто неправильно понял и принял камень Сиона, описанный Альваресом (табот Сиона), за ковчег Завета, нашедший отражение в записках Мануэля де Алмейды (также табот Сиона)?
Я не говорю здесь о чем-то странном или невозможном. Жуао Бермудес говорил императору Галаудевосу об эфиопских ошибках в ритуалах и богослужении. И Гонсало Родригез, и епископ, позже Андре де Овьедо, все считали своей обязанностью написать трактат о несоответствиях эфиопской веры. Практически каждый иезуит вложил в это дело не одну страницу. Хотя и не часто, но в этих текстах упоминались табот и манбара табот среди перечисления "ошибок". Они возглавляли список вещей, подлежащих обязательному удалению и уничтожению в случае прихода католиков к власти. Алмейда, Баррадас, как и император Фасилад, особо указывали на них, а Томе Барнето даже совершил осквернение церкви.
Могла ли новая версия быть порождена именно непониманием иезуитских священников специфики местных религиозных верований? Родригез написал свой трактат в августе 1555 года, Овьедо послал свою записку императору в 1557 году, а 2 февраля 1559 года он напечатал воззвание, призывающее эфиопов покориться суждению церкви в вопросе их обрядов. В 1579 году император Сарса Денгель уже мог поехать в заново отстроенную церковь Марии Сионской и быть названным "царем Сиона" перед самым священным артефактом на Земле: "моей матери Сионом, ковчегом Завета Господа Израиля".
Иезуиты, приехавшие в Эфиопию позднее, Перо Паис и Мануэль де Алмейда, находили этот факт привычным. Паис, впервые в истории, говорит, что это было написано в копии КН, которую он видел в Аксуме около 1620 года, к тому времени, несомненно, перекопированную, когда священники заново отстроенной церкви Сарса Денгеля в Аксуме восстанавливали свою разрушенную и рассеянную по стране библиотеку. Замена текстов была важным элементом своего времени. В летописи императора Галаудевоса мы читаем, как он заботился о книгах и что потратил на эти цели около 10 000 унций золота, а также возобновил переводы текстов с арабского.
До этого времени все тексты говорят только о скрижалях Моисея. О ковчеге Завета упоминается только в одном варианте летописи Сарса Денгеля, датированной 1579 годом, но написанной уже после 1591 года, если не считать одного вызывающего сомнения документа, о котором я в свое время поговорю. Здесь надо подчеркнуть, что реальный предмет, хранящийся в церкви Аксума, мог и не измениться. Поменялась только его концепция и интерпретация. Великая историческая насмешка может быть результатом иезуитского непонимания, из которого родился образ самой прославленной реликвии Эфиопии.
Два манускрипта относят историю ковчега в Эфиопии к XV веку, а не XVI. Хотя говорить о временном интервале, рассказывая о вещи, спокойно обращающейся с веками, просто смешно, необходимо достигнуть сути в данном вопросе, если мы хотим открыть правду об эфиопском ковчеге. К счастью, оба манускрипта хранятся в Париже в открытом доступе.
Первый из них относится еще к доиезуитскому времени: арабский документ, описывающий историю перехода власти от Израиля Соломона к Эфиопии. Правда ли, что недатированные разделы парижского манускрипта № 264, включающие историю ковчега, относятся к более раннему периоду, чем основной текст 1594 года? Авторитетное мнение говорит, что "да", предполагая вторую половину XV века; а копии, что есть у нас, вполне могли основываться на еще более древних документах. Правда, этот источник представляет Давида, сына Соломона и царицы Савской, убийцей и лжецом, но это можно отдать на откуп жанру с его птицами Рух, козлиными ногами, покрытым водой двором храма Иерусалима и деревом из рая.
Если предположение верно, то в Эфиопии того времени элемент ковчега еще не стал общим местом веры, но потенциал для развития этого процесса существовал. Может быть, ковчег появился в воображении египетского христианства, инспирированный записями Абу Салиха, а не в результате иезуитской ошибки? Влияние арабской истории, появившейся на земле эфиопских патриархов, могло быть катализатором, повлекшим за собой изменение образа сакрального ак-сумского объекта. Но тем не менее в Эфиопии это нашло отражение в письменных источниках только в XVI веке, если не принимать во внимание один манускрипт.
Теперь нам надо рассмотреть именно его, источник, удревняющий историю ковчега более чем на век. Эфиопский манускрипт № 5 Национальной библиотеки — это дар Сахела Селасси Луи-Филиппу, королю Франции. Массивный пергамент, 45x35 см, включает в себя несколько работ, и КН в нем начинается только с оборотной стороны сто восьмого листа. Сверху мы можем видеть большой сложный красный хараг, стандартное обрамление начала эфиопских текстов. Почерк изящный и понятный, расположенный двумя колонками с широкими полями. Проблема в том, что по мере изучения датировка этой рукописи постоянно меняется.
В 1877 году Зотенберг датировал его XIII веком, то есть он существовал до того, как хранитель Йисхак и его помощники приступили к работе. Но эта атрибутация не пережила последующих исследований. Какова же его дата в действительности? Еще Бадж поставил под сомнение вывод Зотенберга, но не предложил альтернативы. Гвиди говорил о XIV веке, как и Безольд, который использовал его в качестве расширенной версии для своего перевода. Самая последняя палеографическая работа Зигберта Улига относит данный текст к концу XIV — первой половине XV века. В это время, при Зара Якобе и даже его предшественниках, в эфиопской церкви произошли нововведения, довольно тесно связанные с ковчегом, затрагивающие статус Девы Марии и положение Аксума и его церкви в империи. Но если концепция ковчега вошла в официальную религиозную теорию уже при правлении Зара Якоба, почему поздние источники по-прежнему, как эфиопские, так и иностранные, не говорят о нем и почему не появилось никакого материального объекта для поддержания данной версии? До 1579 года мы слышим только о Сионе, но не о ковчеге.
Манускрипт может быть просто неверно датирован. Существует огромное количество трудностей с датировкой эфиопских манускриптов. Стили написания в одном случае могут быть более консервативны, чем в другом. Некоторым писцам специально говорили использовать архаические обороты. В этом контексте мы можем спросить: что же более важно, история ковчега, как она отражена во всем корпусе источников, или данные палеографии, медленно развивающейся и совершенствующей свои методы? Может ли единственная оценка представителя развивающейся науки быть достаточной для игнорирования всех свидетельств, указывающих обратное? Могла ли эта книга быть написана позже, в области, где использовался более архаичный стиль выражений, или это просто имитация? Датировка по стилю крайне приблизительна, так как здесь мы имеем дело не с моментом, а с периодом, особенно в случае нескольких изолированных скрипториев. Молодой монах, только учащийся своему ремеслу в 1430 году, может писать так же, как старец в 1480 году.
Способ изменения книг тоже может быть важным. Новая версия КН, написанная для двора и духовенства в XV веке — размеры и оформление парижской рукописи не позволяют нам предположить какой-то провинциальный вариант, — должна была содержать историю, отличающуюся от той, что мы видели в XVI веке. Где-то должны быть первые копии каждой версии. Конечно, когда происходила замена любых религиозных текстов Эфиопии, были ли это КН, "Чудеса Марии", "Книга Аксума", жития святых и так далее, некоторое время старая и новая версии сосуществовали. Если мы дадим первенство палеографическому анализу, то можем вообразить эфиопский вариант, который, подобно арабскому, существовал уже в XV веке. Мог ли он происходить именно от арабского рассказа, точной даты возникновения которого мы не знаем? Если так, то он был подвергнут тщательной переработке.
Сейчас мы знаем три разные сохранившиеся версии КН (не принимая во внимание некоторые устные варианты, представляющие локализацию легенды). Первая — это арабская версия, известная по манускрипту, датированному 1450–1500 годами, но по происхождению гораздо более старая. Она говорит о ковчеге и дереве Креста. Вторая — история XVI века, которая также может быть старше периода письменных свидетельств, 1520–1550 годов. В ней упоминаются только скрижали Моисея, но опять повторяется легенда о дереве Креста. Третья, датировка которой ранее 1450 года зависит от неточных стилистических расчетов единственного манускрипта Сахела Селасси, именно та, что сейчас превалирует в Эфиопии. Она повествует о ковчеге, но в ней нет никакого дерева Креста, и сильно отличается от арабской легенды в деталях. Все другие копии данной "официальной" версии относятся к XVII веку и позже.
