Сам по себе, Филон Александрийский сочетал иудейскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, а, иногда и непосредственно — на христианскую мысль.[95]
Как известно, богословская заслуга каппадокийцев в истории христианской мысли заключается в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский написал специальный трактат о человеке «De opificio hominis»[96], который, однако, не мсмсет аие считаться системой антропологии. У каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, содержащиеся в разных произведениях. Но помощь этих замечательных богословов для антропологии заключалась именно в уточнении терминологии. Им удалось больше, чем древней ‹ѣилософии, выяснить «что есть бытие в ипостаси». Исходя из аристотелевской substantia abstracta et concreta, они увидели, в «сущности» и «ипостаси» различие общего от частного, дали богословское определение лица, найдя, благодаря этому, метафизическое обоснование для ипостаси человека, или, что то же — осмыслили богословски персональную ценность человеческой личности.
Если никейско–каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «ипостаси», так и напряжение богословской мысли в эпоху Эфеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя заслоненная темой о Богочеловеке.
В том или другом освещении, то есть — александрийском или антиохийском — трактовалась оценка человека.
Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это — антропология пустыни, монашеской келии и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем углублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая противоречий в святоотеческой традиции, восполняет опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой келии, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Аскеза Православия просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Нет не только гнушения человеком, как «сосудом греха», но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верой в его вечной назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху -одна из обычных мыслей святых подвижников.
§ 2. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В БОГОСЛОВСКОЙ КОНЦЕПЦИИ В.Η. ЛОССКОГО.
Прежде всего следует заметитьлчто у В. Н. Лосского нет специальных трудов, посвященных антропологии; однако, эта тема не осталась обойденной в общем цикле его богословских рассуждений о догматическом и мистическом богословии. Из русских авторов, занимавшихся исследуемой нами проблематикой, можно указать на профессора Православного богословского института в Париже архимандрита Киприана[97] и А. Позова[98].
Хотя В. Лосский использует в своей богословской интерпретации мысли святых отцов разных исторических эпох и богословских школ, чувствуются его большие симпатии к отцам–мистикам. Это, прежде всего, тот памятник богословской письменности, автор которого известен под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляющий немалый интерес в развитии церковного учения о человеке.«Арео- пагитиками» открывается та линия мистического напрвления в богословии, которая для нас имеет особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в атнтропологии в частности. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.
«Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются, подобно Оригену или каппадокийцам, проблемой шесто- днева. Мир для них откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его место в иерархической полноте всего сущего.[99]
Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из Его προόβον, то есть «выступлений». Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо же, на языке этого памятника, не моральная категория, а понятие онтологическое, то есть — сама жизнь. Как мы видели выше, этими понятиями весьма часто оперирует и В. Н. Лосский и, притом, с большой любовью.
Так, говоря о двух повествованиях Священного Писания о сотворении мира, пытаясь уяснить смысл объединения повествования, В. Лосский замечает: «Если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй — точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип». /Выделено самим В. Н. Лосским. — Н. М.[100]
Творческий акт Божий при сотворении человека — «дуновение дыхания жизни» — понимается В. Лосским как дарование «частицы божества», а не как полная духовность человека, ибо, в таком случае, наш интеллект нес бы «некую Божественную эманацию». Но, если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. Следуя св. Григорию Богослову, В. Лосский говорит: «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, “ божественная струя·", животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого есть истинное начало нашего существования».[101] Остальные движения Божии в акте творения обосновываются конкретной символикой библейской космологии. В. Лосский воспринимает повествование не как метафору, а как реальную аналогию, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе.[102]
Итак, новосотворенный человек является ипостасью земного космоса, а земная природа — продолжением его телесности. Сотворение Евы напоминает В. Лосскому, с одной стороны, «исхождение“/она иная, чем Адам, однако, имеет с ним одну природу/, с другой — единство природы и множественность лиц, говорящие о тайнах новозаветных. О новой чете В. Лосский замечает: «Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первосозданного разделения, источника всего много- различия человеческого рода».[103]
Если проанализировать святоотеческую антропологию, со всей очевидностью обнаруживается один факт: почти все писатели и Учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподо- бии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Нехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но, из того же анализа святоотеческих творений становится ясно, что этот вопрос освещается церковными писателями весьма разнообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных нет единообразия в понимании «образа» и «подобия»: одни видят в этом разницу, другие — склонны считать эти выражения синонимами. [104] Кроме того, не всеми учителями Церкви вкладывается в эти термины одно и то же содержание и смысл. Ретроспективный обзор позволяет увидеть всю динамику изменений в этом вопросе. Так, например, в первые века христианства под «образом Божиим» понимали одну, какую‑то, способность человека; со временем — совокупность духовных дарований или способностей, а, еще ближе к нам — в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания.[105]
Касается вопроса богоподобия и В. Лосский. Здесь, между прочим, и по другим богословским проблемам, наш богослов подходит с точки зрения христианской практики. Что конкретно дает христианину та или иная разрешенная проблема?
Напомним читателю, что в античной философии жило сознание о центральном положении человека, которое она выражала понятием «микрокосм».[106] В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объяснялось тем, что человек обьемлет космос и придает ему смысл: ибо космос — это большой человек, а человек. — малый космос. В. Лосский, хотя и склонен принять последнее определение, как не противоречащее святым Отцам и здравому смыслу, однако замечает: «Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности божественной полноте, в сокрытой в нем тайне “ образа» и “ подобия» Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа, — продолжает В. Лосский. В этом характер божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями; вместо того, чтобы “ де–индивидуализиро- ваться·" •«космизироваться·" и, таким образом, раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человҽка к личному Богу должен дать ему возможность “ персонализировать» мир».[107] Отсюда можно делать глубокие по своему смыслу выводы: не человек спасается вселенной, а вселенная — человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипо- стасный смысл в человеке — упование благодати и соединения с Богом. В этом аспекте слова Священного Писания кажутся особенно ясными: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь осовобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» /Рим,8, 19–21/.
