Мы видим богатство и многомерность античного восприятия всеединства. Помимо философской мысли, мы обнаруживаем всеединство и в художественной сфере и в сфере культовой, мистериальной — интуиция всеединства встречает нас в античности всюду. Она пронизывает собою античное миросозерцание и составляет один из его несомненных лейтмотивов.
II.
Дальнейшие этапы философской истории всеединства развиваются внутри христианской мысли. Безусловно, здесь уже нет того глубокого избирательного сродства с этою идеей, каким проникнуто античное миросозерцание. Отношения христианства и всеединства очень амбивалентны. Уже непосредственно в Священном Писании Нового Завета заложены прочные основы, исходя из которых в христианстве возникает своя рецепция всеединства, существенно отличная от древнегреческой. Такие основы доставляет здесь экклезиология апостола Павла — учение о Церкви как мистическом земно-божественном Теле Христовом. Нужно усиленно подчеркнуть, что интуиция всеединства, коренящаяся в этом учении, отнюдь не тождественна эллинской интуиции всеединства, выраставшей из созерцания Космоса и Логоса. В основе христианской интуиции всеединства — человек и сообщество людей, исцеленные от стигматов падшего состояния — начал зла и греха, и ставшие способными к совершенному общению в любви. Церковь и есть этот любовью живущий организм, а то единство, которое составляют его члены, единство, осуществляемое в полноте общения совершенных личностей, есть подлинное всеединство. Оно не космично и не логично, а личностно. Глобальный предикат всеединства, «единство всего», в нем также налицо, ибо Церковь, полнота всей спасенной твари, мыслится обнимающей собою, собственно, все в здешнем мире, что причастно бытию (хотя при этом остаются сложные и дискуссионные вопросы о различии между причастным бытию и эмпирически сущим или, в богословских терминах, о вечных муках и о спасении всех). Таким образом, понятие Церкви становится архетипальным примером всеединства для всей христианской мысли, подобно тому, как для мысли античной таким примером служил платоновский kosmos noetos. В рамках павлинистской экклезиологии всеединым типом устроения наделяется «будущий век жизни», мир в преображении и обожении, по отношению к которому Бог будет «всяческая во всем» (ср., напр., I Кор 15, 28; II Кор 8, 6 и др.).
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения, наложения аутентично-христианских и эллинских (языческих) представлений. Всеединство — глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви (и личности) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль в разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии — которая, разумеется, совпадала тогда со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой. Эллинский разум присутствует в христианстве изначально, с пролога Евангелия от Иоанна: В начале было Слово (ho Logos). Узрение Христа как Логоса — широкие врата для вхождения в христианство плодов этого разума. И уже очень рано, с первых же десятилетий существования христианства, создается обширное междумирье, сфера сближения эллинского и христианского миросозерцания, соседствующая с безбрежной стихией позднеантичного синкретизма, а иногда с ней сливающаяся. В большинстве религиозных и философских учений, входящих в эту сферу, мы найдем концепции, близкие всеединству (напомним, что такая близость присуща и самому Логосу, как он мыслился в античности). Но, тем не менее, в понимании всеединства тут не достигли особого продвижения. Как рассуждал еще В.В. Болотов, климат синкретизма не плодотворен для такой философии, которая требует дисциплины мышления и методологической строгости: обыкновенно ему сопутствует некая возбужденность сознания, и с нею — фантазия и произвол в теоретических построениях, «крайность поэтического и конкретного», когда «идеи превращаются в реальные существа, а развитие мысли предстает как процесс теогонии»[4].
Типичным примером может служить гносис. В богатейшем, но изапутаннейшем, арсенале его идей, к всеединству ближе всего две концепции, «плерома» и «всеединый Адам». Всеединый Адам, или Адам Кадмон (Первый Человек, др.-евр.) родственной гностицизму каббалы, — это человеческий род в целом всей его истории, всевременное целокупное человечество, которое, как утверждается, образует собою также и единого человека. Плерома же — целокупное бытие, полнота Божества в его раскрытости, составляющаяся из полной совокупности эонов, ступеней теогонии и космогонии. Оба понятия, несомненно, в близком родстве с всеединством: оба обозначают некоторое множество, в то же время являющееся цельностью и единством, оба имеют и глобальный предикат всеединства, т. е. суть «единство всего»; но, вместе с тем, их конструкция остается смутной, ее апорийность — невыявленной, как бы и незамеченной, ключевое положение о тождестве части целому не формулируется — и в итоге, перед нами лишь своего рода философские полуфабрикаты, которые еще не назовешь bona fide peaлизациями всеединства. Из учений же, находящихся в ограде церковной, укажем таковые свв. Климента Александрийского и Григория Нисского. Климент, восприяв отождествление Христа с Логосом, попросту переносит на почву христологии описание Логоса как всеединства (разумеется, еще не отточенное Плотином): «Сын ...не в виде математической какой-то единицы существует, ниже множество, из частей слагающееся, Собою Он представляет; но это не есть существо и какое-то многосложное, допускающее присутствие в себе нескольких частей; нет, существование Сына нужно себе представлять так, что своим единством Он обнимает все (panta hen)»[5]. Иное — Нисский, один из великих каппадокийцев. Его концепции в нашей теме едва ли вообще следует относить к вышеупомянутому «между мирью», в них явно преобладает непосредственная связь с Писанием. Сферою всеединства у него служит первоначально не христология, но антропология. Понятия, выражающие идею всеединства, здесь те же, что и у гностиков, плерома и всеединый Адам, однако трактуются они уже по-другому. Святой Григорий сводит их воедино: плерома — это «плерома душ», изначальная человеческая природа, актуализующаяся во всеединого Адама. Что более важно, всеединое устроение в полном смысле, по принципу «всяческая во всем», утверждается для всеединого Адама лишь в эсхатологической перспективе, для спасенного человечества или, что то же, для Церкви (мистической). Всеединство здесь переводится на почву экклезиологии — и с тем мы возвращаемся к его неточному павлинистскому видению.
В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу. Бог воспринимает место Единого — и, тем самым, не есть всеединство, но — выше него, его исток и причина. Местом же всеединства, как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира — «мир в Боге»: пребывающее в Боге и предшествующее миру собрание «прообразов» (paradeigmata) всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти «прообразы» и «мир в Боге» были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, «замыслы» Бога о мире в целом и каждой из его вещей. Так возникала христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма. Ее отдельные моменты неизбежно цходили в конфликт как с церковной догматикой, так и шире, со многими коренными интуициями христианского миросозерцания: так, «предвечные замыслы» явно сближались с идеей предсуществования душ, осужденной Церковью в учении Оригена; статичная иерархическая онтология не могла вместить исторического динамизма и свободы человека, столь важных для христианства; и проч. Однако философия не сумела представить альтернативного решения кардинального вопроса о связи Бога и мира, которое было бы вполне свободным от (нео) платонического стереотипа. В отсутствие же подобной альтернативы, ареопагитовские концепции, по существу, никогда не утрачивали своего влияния на философскую традицию всеединства — вплоть до новейшей русской софиологии, о которой речь впереди.
