Чтобы избежать этого, ей приходится ограничить себя этикой недеяния. Эта этика в рамках идеи миро— и жизнеотрицания может ставить перед человеком лишь два требования: чтобы он искал истинного внутреннего совершенства в духе доброты и отказа от зла и чтобы он не уничтожал, не приносил вреда ни одному живому существу, вообще отказался от всяких действий, в которых нет любви и сострадания. Любви же деятельной она от него требовать не вправе.
Однако таким отказом в духе миро— и жизнеотрицания этика может довольствоваться, лишь пока она не получит полного развития. Едва она осознает сама себя, как требование деятельной любви становится естественным и неизбежным.
Таким образом, в той мере, в какой идея миро— и жизнеотрицания становится этической, она по необходимости изживает сама себя. Действительно, развитие индийской философии характеризуется все большими уступками идее миро— и жизнеутверждения; и, наконец, она оказывается перед необходимостью явно или неявно пожертвовать миро— и жизнеотрицанием ради полноценного развития этики.
Однако на этом окольном пути накапливается опыт и формулируются проблемы, которых мы на своем прямом пути миро— и жизнеутверждения не замечаем или видим не так ясно.
Мы, европейцы, так заняты делами в этом мире, что не заботимся или заботимся недостаточно о своей духовной сущности. Между тем концепция миро— и жизнеотрицания ставит проблему духовного совершенствования человека в центр всех размышлений и обсуждений. Она требует от человека прежде всего стремления к истинной сосредоточенности, истинной внутренней жизни, истинным этическим убеждениям, поисков подлинного душевного мира. Хотя идеал духовного совершенствования, выдвигаемый ею, неизбежно оказывается односторонним и недостаточным, нам все-таки очень важно составить представление о мысли, занятой великим вопросом, которому мы уделяем слишком мало внимания.
Чтобы достичь большей ясности и глубины, нам необходимо столкнуть свое миро— и жизнеутверждение с миро— и жизнеотрицанием, бьющимся над проблемами этики.
Основываясь на миро— и жизнеотрицании, индийская мысль в области этики приходит к идее, которая остается вне поля зрения европейской мысли. Речь идет о том, что наше этическое поведение должно относиться не только к другим людям, но ко всему живому. Европейская мысль и по сей день пытается не замечать проблем, связанных с тем, что область и требования этики не знают границы; в индийской философии эта проблема стоит уже более двух тысячелетий, хотя еще и там не осознана во всей своей полноте и значимости.
* * *
Между индийским мировоззрением и нашим существует еще и другое различие, столь же глубокое, как различие между утверждением и отрицанием мира и жизни. Индийское мировоззрение является монистическим и мистическим, наше — дуалистическим и доктринерским.
Мистика есть мировоззрение, доведенное до конца. В мировоззрении человек хочет и духовно приобщиться к бесконечному бытию, которому принадлежит по природе. Он стремится постичь таинственную волю, которая правит миром, и слиться с ней. Лишь в духовном единении с бесконечным бытием может он обрести смысл своей жизни, черпать силу, чтобы жить и действовать.
Если мировоззрение в конечном счете означает для нас поиск духовного единения с бесконечным бытием, тогда совершенным мировоззрением естественно оказывается мистика. В мистике осуществляется духовное единение человека с бесконечным бытием.
Лишь мистика отвечает идеалу мировоззрения. Все другие мировоззрения по типу несовершенны и нереальны. Вместо того чтобы решать фундаментальный вопрос духовного единения человека с бесконечным бытием и, исходя из этого, конкретно определять, как ему относиться к самому себе и к явлениям мира, они учат человека, кем он должен быть в мире.
Учение о мире, представленное этими доктринерскими мировоззрениями, дуалистично. Они исходят из того, что в основе бытия лежат два основных начала. Одно — это некая этическая личность, определяющая существование этической цели для всего происходящего в мире; другое — имманентная миру естественная сила, которая проявляется в закономерном ходе происходящего. Это дуалистическое мировоззрение выступает в различных вариантах. В учении Заратустры, у израильских пророков и в христианстве происходящее в мире толкуется как борьба, в которой сверхъестественная, этическая сила противостоит естественной, неэтической. Мысль более критическая старается по возможности замаскировать этот дуализм. Тем не менее он существует. Философия Канта тоже дуалистична. Он оперирует исходящим от христианства представлением об этическом мировом творце, не заботясь о том, как идентифицировать его с первоосновой бытия.
Дуалистическое мировоззрение не отвечает реальности. Учение о мире здесь не приведено в соответствие с фактами. На мысль оказывает влияние вера.
Таким образом, если индийская мысль связана с совершенным мировоззрением — мистикой, то наша тяготеет к мировоззрению по сути своей наивному и нереальному.
Чем это объяснить?
Возможно, мистика по своему характеру и есть совершенный вид мировоззрения. Однако по содержанию вся известная до сих пор мистика неудовлетворительна, поскольку она отрицает мир и жизнь и лишена этического содержания. Это связано с тем, что в явлениях мира, а значит, в самой первооснове бытия нельзя обнаружить этического начала.
Из познания мира нельзя вывести никакой этики. Этику нельзя также и соотнести с познанием мира.
Вот почему мысли не дается представление о духовном единении с бесконечным бытием, единении, из которого рождается идея самоотверженного этического действия. Становится ясно, что прежняя мистика понимала под духовным единением человека с бесконечным бытием лишь пассивное растворение в нем.
В результате, как ни странно, мысль, оставаясь реальной, не может обосновать этического миро— и жизнеутверждения. Если она все же к этому стремится, ибо природному чувству утверждение мира и жизни кажется истинным и ценным, приходится заменять действительное познание мира дуалистическим этическим его объяснением. Теперь мысль уже не вправе рассматривать мир как нечто, вышедшее из таинственных первооснов бытия и уходящее от них все дальше и дальше, но должна предположить наличие некоего мирового творца, имеющего этический характер и ставящего происходящему в мире этическую цель.
Соответственно такому объяснению человек своими этическими действиями служит исполнению божественной мировой цели.
Покуда философия остается еще наивной, этико-дуалистическое объяснение мира не доставляет ей особых трудностей. Но по мере ее развития постепенно становится более или менее очевидной его недопустимость. Поэтому дуалистический способ мышления оспаривается в европейской философии. Ему все время противостоит мистико-монистический способ мышления. В Средние века мистика, восходящая к неоплатонизму и укрепившаяся в ходе самостоятельного развития, выступает против схоластики. Разновидностью монистической мистики можно считать пантеизм Джордано Бруно. О духовном единении человека с бесконечным бытием идет речь у Спинозы, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Хотя их философия не называет себя мистической, она по сути близка мистике. Впоследствии великий поход против дуализма предпринимает монистическая мысль под влиянием современного естествознания.
В действительности монистический образ мысли как единственно реальный уже одержал победу над дуалистическим. Но воспользоваться ею он не может. Он не в состоянии заменить мироутверждающее этическое мировоззрение дуализма другим, хоть в какой-то степени равноценным. То, что монизм называет собственным мировоззрением, достаточно убого. Да и это немногое по большей части заимствовано у дуалистического мировоззрения. Европейский монизм не уяснил себе необходимости выработать мировоззрение, которое, по существу, было бы мистикой и предметом которого стал бы вопрос духовного единения человека с бесконечным бытием.
Таким образом, дуалистический образ мысли в Европе сохраняется, потому что он связан с мировоззрением этического миро— и жизнеутверждения, которое утвердилось у нас в силу своей внутренней истинности и ценности. Насколько это возможно, он сочетается с монизмом. Неразбериха в современной европейской философии связана с тем, что дуализм выступает в одеждах монизма, а монизм заимствует мировоззрение у дуализма.
В свою очередь, в Индии монистическая мистика в той мере, в какой она приобретает этический, а также миро— и жизнеутверждающий характер, делает уступки дуализму. Проявляется это в том, что брахманистская мистика растворения в первоосновах бытия превращается в индуистскую с ее любовной отдачей всеединому богу. То есть она приходит к тому, чего первоначально избегала, — к представлению о первооснове бытия как о божественной сущности. Это значит на деле поступиться монизмом. Но иначе она не может. Чтобы принять идею этического миро— и жизнеутверждения и таким образом стать более удовлетворительной как мировоззрение, она должна превратиться в мистику духовного единения с богом. В той мере, в какой богу при этом приписывается этическая сущность, в мистике проявляются черты этического миро— и жизнеутверждения.
