В другом рассуждении, сходном по существу с первым, решается вопрос: отражается ли образ Божий в низших сторонах душевной жизни, выражающих отношения души к материальному бытию, именно во внешнем чувстве и в управлении органическими функциями тела.[95] Так как душа есть существо простое и всегда вся присутствует и действует во всяком акте своей жизни, то ответ должен быть, по Эригене, утвердительный. Согласно с предыдущим рассуждением, замечается опять и здесь, что душа является образом Божества по преимуществу в двух отношениях, или по двум причинам: во–первых, потому что проникает все тело, не заключаясь в нем, подобно тому как Бог распространяется во всем существующем, не будучи ничем объем–лем; во–вторых, потому что она непостижима. Для доказательства же здесь уже буквально приводятся длинные выписки из Григория Нисского, в которых, между прочим, говорится, что в то время как дух человека (νους, ум) есть как бы зеркало и образ Божества, материальная и вообще низшая сторона его природы, отражая совершенства духа, есть как бы зеркало зеркала, или образ образа (speculi speculum, imago imaginis).[96] Слова Эригены, на которые указывает г–н Серебреников, что «материальная жизнь есть некоторый образ духа… зеркало зеркала… как бы второй образ», и высказываются философом как повторение слов Григория, и г–н Серебреников напрасно заменяет многоточием прямую ссылку Эригены на этого писателя (перед выражением «зеркало зеркала»: ut ipse dicit). И нужно лишь прочитать заключение, непосредственно следующее затем, в качестве ответа на поставленный выше вопрос, чтобы видеть, какое значение имела для самого философа выраженная в этих словах мысль. «Посему, — говорит он, — в некотором отношении, в силу (указанной у Григория Нисского) последовательности (частей) человеческой природы не несправедливо (поп incongrue) весь человек называется созданным по образу Вожию, хотя в собственном смысле и по преимуществу образ полагается в одном только духе».[97] Г–н Серебреников опускает эти слова, равно не обращает никакого внимания на продолжение рассуждения Эригены, где говорится об уклонении человека от точного подобия Творцу в эмпирическом состоянии.
Таким образом, те самые места из сочинения Эригены, на которых хочет основываться г–н Серебреников, при ближайшем рассмотрении их в связи с контекстом, и заключают решительное опровержение его утверждений и доказательство мысли о понимании Эригеной идеи образа Божия в человеке в собственном и исключительном смысле. В подтверждение последней мысли нет нужды, ввиду этого, приводить другие свидетельства; таким подтверждением может служить все изложение учения философа в нашей книге, сопровождаемое обычно приведением подлинных слов его. По заявлению философа, «нет никакого иного пути к яснейшему созерцанию Первообраза, кроме точнейшего познания ближайшего к Нему образа, потому что между Первообразом и образом и подобием Его, т. е. между Богом и человеком, нет ничего посредствующего».[98] «Последовательное отражение высшего в низшем», о котором говорит г–н Серебреников, сосредоточивается и, так сказать, оканчивается, по Эригене, собственно в природе человеческой, духовной по своему существу, так что и тело человека есть лишь момент этой природы.[99] Напрасно, поэтому, приписывает рецензент филосоофу какое‑то особое учение о двух или даже о бесконечно многих образax Божиих.
Из всего сказанного, в частности из сделанных выше замечаний относительно зависимости Эригены от Григория Нисского в употреблении известных выражений, которым рецензент хочет придавать, без основания, особое значение, можно уже видеть и то, насколько справедливо рецензент пытается отдалить «своеобразное», по его выражению, понимание Эригеной идеи образа от богословского о том учения.
По его словам, «богословская идея образа Божия в человеке имеет совсем другой, строго определенный смысл», в сравнении с учением философа. Но кем же определен этот «совсем другой» смысл и в чем он заключается? Устанавливаемое самим г–ном Серебрениковым определение особой определенностью не отличается. Сказать, что под образом Божиим в человеке имеются в виду «все прирожденные принадлежности души, аналогичные свойствам Божиим и обособляющие toto genere душевную природу человека от душевной природы животных», значит сказать не более того, что под образом Божиим в человеке понимаются все те свойства человека, по которым он есть именно образ Божий, а не животное.
Эригена именно, как разъяснено, с определенностью и указывает сходство духа человеческого с Духом божественным, по которому он является образом последнего, прежде всего в общих метафизических принадлежностях духа как такового: с одной стороны — в простоте природы его и внепространственности, в силу которых он проникает тело, но не заключается в нем, с другой — в его непостижимости для самого себя по существу.[100] И в таком понимании идеи образа он всецело утверждается на учении классического, можно сказать, выразителя воззрений восточного богословия по этому вопросу, Григория Нисского. Григорий именно и усматривает образ Божий в человеке в том, что человек есть по высшей стороне своего существа дух (νους, ум), простой по существу, при многообразии своих проявлений, и внепространственный; — созерцающий все, но непостижимый и для себя, именно потому, что он есть образ непостижимого Божества.[101] Общие метафизические определения, разумеется, не устраняют ближайшего психологического исследования тех сторон душевной жизни человека, которые отличают его от животных, и Эригена же указывает и известные частные черты этого отличия человека от животных и вместе сходства его с абсолютным Духом.[102]
VII
Идеи образа Божия, вопроса о значении и смысле ее в системе Эри–гены, г–н Серебреников касается с целью доказать неудовлетворительность объяснения автором происхождения этой системы и предложить вместо него свое объяснение.
Что система Эригены сложилась, главным образом, из воззрений Августина, Дионисия, Максима и Григория Нисского, это, по словам рецензента, «после документального исследования автора — совершенно ясно». Но нужно выяснить: 1) почему Эригена остановил внимание из известных ему отцев и учителей Церкви только на этих четырех, а не других, когда ему были известны и другие: Василий Великий, Епифаний Кипрский и Иоанн Златоуст, — почему он не пользуется творения последних? Почему, также, и из указанных восточных отцев он стадах на третьем по значению месте Григория Нисского, а не Дионисия Али Максима? 2) Какие мысли, затем, у названных четырех писателей привлекают его особенное внимание и почему? 3) Чего он добивается ставя заимствуемые мысли в такую, а не иную комбинацию? Вот вопросы, без решения которых нельзя удовлетворительно объяснить происхождение системы Эригены».
Между тем, большинство их с точки зрения упомянутой идеи, по Заявлению рецензента, должно оставаться без ответа. «Какое, например, преимущество с точки зрения учения об образе Божием предъявляет учение Дионисия или Максима перед учением Григория Нисского, который написал об образе Божием специальное сочинение, или почему приковывает к себе особенное внимание Эригены мысль Дионисия о совершенной непостижимости Божества? Кроме того, почему он воодушевился этой идеей так сильно, что положил ее в основу своей философии?[103]
На самом деле г–н Серебреников мог найти, если бы только хотел, в исследовании прямые ответы на все эти вопросы, насколько, разумеется, не является неточной сама их постановка.
1) Ответ на первый вопрос находится на той самой 56 странице, откуда рецензент заимствует факт, что Эригене известны были еще творения Василия Великого, Епифания Кипрского и Иоанна Златоуста. Там и пояснено, что творения эти не представляли для Эригены–философа особенной важности и интереса именно вследствие отсутствия в них спекулятивного элемента, который привлекал внимание его в произведениях поименованных выше четырех писателей. Неправильно, однако, было бы утверждать, как делает это рецензент, будто ими Эригена уже и «не пользуется», или «почти совсем не пользуется»: он пользуется и ими и указывает, например, на важное значение в одном случае для своей спекуляции знакомства с Епифанием.[104] Обращает еще внимание философ и на Оригена, весьма нередко ссылается и на Амвросия, о чем рецензент не находит нужным упомянуть, хотя они имели для Эригены даже большее значение, чем Василий, Епифаний и Златоуст.[105] — Что же касается частнейшего вопроса, почему, будто бы, Эригена «из восточных отцев ставит на третьем по значению месте Григория Нисского», то он объясняется лишь неточностью и невниманием к делу рецензента. В нашей книге говорится только, что Григорий вообще должен быть поставлен, в ряду восточных богословов, на третьем месте по своему значению для Эригены. При этом имеется в виду значение его в общей учено–литературной деятельности философа, поскольку он лишь читал и изучал этого писателя, между тем как Максима он еще переводил на латинский язык, Дионисия же и переводил и комментировал, и поскольку сочинение Григория сделалось известным ему, по–видимому, позже произведений Дионисия и Максима и выводы его были уже известны философу более или менее через посредство Максима. Но это вовсе не значит, что философ относился к его учению с меньшим уважением и интересом, нежели к учению Дионисия или Максима, что, очевидно, хочет выразить г–н Серебреников, и отдавал последним предпочтение. Эригена приводит в своем сочинении все существенное содержание известного ему трактата Григория «Об образе Божием» даже в буквальном переводе именно потому, что соглашается с его учением.[106] В частности, указываемая рецензентом мысль о непостижимости Божества принадлежит сколько Дионисию, столько же и Григорию, который учил еще и о непостижимости духа человеческого.
