§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ
Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"[78]. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание[79], так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"[80]. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.
Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"[81]. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"[82], "соединяясь с материальной природой через ощущения"[83]. Некоторые Отцы говорят о "телесной"[84], или "животной"[85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"[86]. Душа "небесна"[87] и "боговидна"[88], способна к "созерцанию и разумению сущего"[89]. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"[90]: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"[91] по причине "живущих в ней страстей"[92]. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности[93]. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога[94].
Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"[95], и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)[96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)[97], животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями[98]. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека[99]: образом и "славой" (то есть проявлением) личного
Бога[100]. Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности[101].
Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое[102]. Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим[103]. Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима[104], высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.
Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное[105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.
§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ
Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события[106] неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа[107]. Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.
Как мы уже видели[108], эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности[109]. Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии[110], римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела[111]. В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству[112].
Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.
Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной (γυωμική[113]) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.
