По Шестову, истина (именно разумная истина) порабощает, и он с сочувствием приводит известную цитату из Достоевского, где герой «Записок из подполья» говорит, что «дважды два — четыре — прекрасная вещь, но и дважды два — пять — премилая иногда вещица»[52]. В принудительном характере истины Шестов видит величайшее посягательство на свободу.
Нам представляется, что эта контраверсия между свободой и истиной покоится на недоразумении. Нужно отличать формальную разумность (законы логики), являющуюся условием возможности и бытия и мышления, от «материальной» разумности — учения о примате разумности в бытии, которое действительно означало бы посягательство на свободу.
Война против закона в логике (в формальном смысле), объявленная разуму Шестовым и некоторыми крайними иррационалистами, представляет собой раздор разума с самим собой. Протесты против того, что «дважды два — четыре», если понимать их буквально, являются апологией безумия и были бы смешны, если бы дело ограничивалось одним буквальным смыслом таких протестов. — Законы мышления никакой опасности для свободы представлять собой не могут, ибо они являются условием возможности как свободы, так и принуждения[53]. Законы логики не причастны ни к ошибкам, ни к нахождению истины, хотя и то, и другое возможно лишь при наличии этих законов, следует ли им ищущая мысль или уклоняется от них. Собственно, в случае ошибки здесь нет даже и уклонения, ибо одних законов тождества, противоречия и исключенного третьего недостаточно для нахождения истины, хотя без них не может обойтись никакое мышление.
Шестов приводит пример двух истинных логических суждений, между которыми он отказывается поставить знак равенства: «собака сдохла» и «Сократ умер». Ему кажется, что если оба эти суждения истинны, то это означает, что перед лицом принудительной истины смерть Сократа (трагедия) равнозначна смерти собаки (биологическому факту). Мало того, по Шестову, эти «истины» равнозначны истине «дважды два — четыре». Но, во–первых, здесь мы имеем дело с недопустимым смешением истин разума с истинами факта. Во–вторых, истинность суждений о смерти Сократа и собаки отражает истину о том, что и Сократ и собака — смертны. Если в отношении собаки это — полная истина (о ее смерти), то в отношении Сократа это — неполная истина, ибо в ней ничего не говорится о несомненном нравственном и интеллектуальном величии Сократа и о трагическом значении его смерти.
Поэтому примеры, приводимые Шестовым, нисколько не подкрепляют его аргументации (отрицания общеобязательности истины), а свидетельствуют против него самого. — Шестов, помимо указанных ошибок, смешивает частные истины с Истиной — правду–истину с правдой–справедливостью.
Повторяем, что аргументация Шестова представляет собой легко опровержимое смешение понятий.
Можно даже высказать обратную мысль: наш разум именно потому способен находить истину, что он свободен. — Если бы логическое мышление протекало с принудительной фактической необходимостью, если бы наши душевные процессы были природно детерминированы, то как могли бы мы ручаться, что познаем хоть частицу истины? Ведь мы не были бы тогда в состоянии возвыситься над довлеющей над нами природной детерминацией, и ложные заключения возникали бы в нашем уме с такой же необходимостью, как заключения правильные.
Истина может быть познаваема лишь в таком случае, когда наш разум способен приводить себя в соответствие с истиной путем интеллектуального внимания к истине, путем интеллектуального, смыслонаправленного Усилия. Это значит, что мышление является спонтанной деятельностью разума, над которым не довлеет природная необходимость автоматического течения душевных процессов.
Иначе говоря, свобода от бытия является условием возможности познания истины [54]. Поэтому те, кто жалуются на «принудительный» характер истины, в сущности, овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» [55]. Истина — духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие, а не истина.
Но протесты Шестова оправданны в отношении тех, кто недостаточно духовно понимают истину, кто «материализуют» истину, подменяя ее авторитетом — хотя бы авторитетом разума. Ибо разум сам по себе может ошибаться, и разум должен сообразовываться с объективно сущей истиной, а не наоборот — не истина должна сообразовываться с разумом. Поэтому протеста Шестова оправданны, поскольку они направлены против тех, кто «овеществляют» истину.
Так, протесты Шестова оправданны в отношении тех концепций, которые превращают личность в «духовный автомат» (Лейбниц) или в орудие Мирового Разума. Они оправданны в отношении Гегеля, для которого свобода есть «познанная необходимость». (Оговоримся, что в устах Гегеля это «экспроприированное» марксистами крылатое словцо имело не–материалистический смысл: под необходимостью он разумел не природную, а «разумную» необходимость[56]). Если бы истина реально детерминировала человеческую волю, то такая «диктатура истины» была бы несовместима со свободой, и тогда истина делала бы нас рабами, а не свободными. Мало того, тогда истина стала бы равнозначной авторитету (в данном случае — авторитету Разума), и тогда истина была бы, субъективно говоря, неотличима от заблуждения. Предпосылкой возможности познания истины является свобода субъекта от истины: тогда свобода нахождения истины обесценивалась бы и сводила на нет освобождающий эффект познания истины.
Давно уже было замечено, что у Канта в противоречии с замыслом его учения дана автономия разума, а не автономия реального лица[57]. У Гегеля же автономия разума превратилась в абсолютный суверенитет разума с несомой им в себе логической необходимостью. Протест Шестова против таких концепций, повторяем, вполне оправдан: тогда истина становится идолом, хотя бы и духовного порядка. И рабство у логических императивов, более утонченное, чем рабство у бездушной материи, все же остается рабством, и даже таким, против которого некуда и некому апеллировать.
Истина принуждает идеально, а не реально. Человек имеет свободу противиться истине — но тогда–то он и теряет свою положительную свободу, ибо начинает поклоняться лжи. Когда же наш разум возвышается до познания истины (хотя бы «низких истин»[58]), то он обретает реальную положительную свободу, хотя бы это познание «приумножало скорбь»[59].
Знать и быть несчастным от знания — «горе от ума» — более высокое состояние, чем даже пребывание в райском невинном неведении. Вкушение плодов познания добра и зла свидетельствует как о греховности человека, так и об обретении им опыта свободы.
Трагедия человека — не в том, что он стал познавать истину, а в том, что он отпал от Истины и должен теперь познавать ее через скорбь. Но лишь односторонняя истина приносит скорбь. Полная же Истина есть всегда истина в духе свободы, и она содержит в себе истину свободы. Поэтому диссонансы частных истин разрешаются в полной истине высшей гармонией духа.
У Шеллинга есть мысль о том, что познание Абсолютного ограничивало бы свободу человека[60]. Отсюда он выводил императив морального запрета непознания Абсолютного. Здесь парадоксальная формулировка вуалирует глубокую мысль о том, что полная истина познается не только разумом, а сердцем, и только истина, познанная также и сердцем, преображает собой все существо человека. Истина, познанная только разумом, не была бы полной истиной и порабощала бы. Познание Абсолютного одним разумом при непросветленности сердца Абсолютным размагничивало бы волю к действию, и сама истина Абсолютного предстала бы в одеянии принудительной внешней необходимости. Хомяков хорошо говорит о том, что «Христос зримый — это была бы истина неотразимая, тогда как Богу угодно было, чтобы мы познавали истину свободно»[61].
Поэтому автономия человека от истины — необходимое условие свободного познания истины.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ СВОБОДЫ
Наша критика материалистического и психологического детерминизма была до сих пор «имманентной». Она основывалась на традиционном понимании причинности, которым оперирует традиционный детерминизм. При этом мы сводили к абсурду, к внутренним противоречиям схему детерминизма, указывая на присущие этой доктрине внутренние пороки.
Однако сама идея причинности нуждается в критическом анализе. При попытке конкретно помыслить причинность мы наталкиваемся на ряд законных сомнений и вопросов: существует ли причинная связь (причина — следствие) объективно, или она есть только субъективная категория сознания? Если эта категория субъективна, то составляет ли Ьна необходимый предикат мыслящего сознания, или мы можем обходиться без нее? И какие категории можем мы тогда предложить взамен?
