880
Очень свободная аллюзия на Мф. 8, 22. Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Христос удержал его, не запрещая почитать родителей, но научая, что не должно стремящемуся к небесному возвращаться к земному и, оставив животворное, стремиться к мертвенному, или родителей предпочитать Богу. Он знал, что другие погребут мертвеца, а не безразлично будет, если тот оставит вещи более необходимые». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, с. 104. Для Евагрия, судя по всему, данное место Евангелия подразумевает, что все «человеческие» страсти (тщеславие и т. д.) представляют образ «мертвенного» и преходящего бытия.
Образ «неясытей (коршунов) и воронов» (γυπών η κοράκων), вероятно, намекает на различные мучения грешников после смерти (возмездие им несут Ангелы). Ср. толкование Евагрия Притч. 30, 11 («око ругающееся отцу, и досаждающее старости материи, да исторгнут е вранове от дебрия, и да снедят е птенцы орли»): «Эти вороны, с одной стороны, таинственнымобразом питают праведных (τους μεν δικαίους τρέφουσι μυστικώς), а, с другой стороны, наказывают неправедных, вырывая у них очи неправедности (τους της αδικίας οφθαλμούς έξορύττοντες) за то, что они подвергали осмеянию Отца всяческих и не почитали изначальное ведение, породившее их (την γεννώσαν αυτούς άρχαίαν γνώσιν). Он (Соломон. — Α. С.) называет «воронами» [Ангелов], исторгающих очи неправедного, а «орлами» — тех [из Ангелов], кто целиком съедают его: первым вверено частичное очищение, а вторым — очищение полное». Evagre le Pontique. Scholies aux ProVerbs, p. 386. Евагрий еще замечает: «Вороны суть святые Силы, губительные для порока, а птенцы орлов суть святые Силы, которым вверено низвергать долу нечистых». Ibid., р. 489.
Отдаленный , прообраз мысли, высказанной здесь Евагрием, встречается у Марка Аврелия, наметившего такой метод нравственного самоанализа: «При каждом поступке задавай себе вопрос: «Каково его отношение ко мне? Не придется ли мне раскаиваться в нем?» Ты будешь относиться с презрением к веселой песне, к танцам, ко всем видам борьбы, если разделишь всю мелодию на отдельные звуки и относительно каждого задашь себе вопрос: «Не перед ним ли я могу устоять?» Ведь ты постыдишься же ответить утвердительно. Поступай соответственно этому с танцами, относительно отдельных движений и положений, равно как и с борьбой во всех ее видах. Помни же, что во всем, за исключением добродетели и ее действий, следует тотчас же переходить к рассмотрению частей и из расчленения черпать презрение к целому. Примени то же самое и ко всей жизни». Марк Аврелий. Размышления. Магнитогорск, 1994, с. 234.
Данное беглое высказывание Евагрия об уме (είκών έστι του Θεοΰ) находится в общем русле древнехристианской традиции, особенно традиции александрийского богословия. Разум (или ум) человека в качестве преимущественного образа Божия рассматривали св. Ириней Лионский, Климент Александрийский и ряд других древнецерковных мыслителей первых трех веков. В полном созвучии с ними и св. Афанасий Великий отождествлял «по образу» (κατ'εικόνα) и разумное начало в человеке (λογικός); с ним был единодушен св. Кирилл Александрийский и ряд других древних отцов. См.: Burghardt W. J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957, p. 25–39.
Ср. одну мысль Евагрия в «Умозрительных главах», где он замечает, что духовное (умопостигаемое) обрезание есть добровольное удаление от страстей ради ведения Божиего. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 130–131.
Данная фраза (φθαρήσεται μεν о λογισμός εις την ιδίαν άναλύομενος θεωρίαν) предполагает, вероятно, что метод «духовного самоанализа», начертанный кратко Евагрием выше и составляющий одну из граней духовного ведения («гносИса»), приводит к уничтожению помысла на его же «собственной территории».
Образ Давида, поразившего Голиафа, несколько в ином плане толкуется преп. Максимом, который, считает, что «Духовный Давид есть Господь наш Иисус Христос» и «Он Тот, Кто поразил духовного Голиафа, то есть диавола, ростом в пять локтей, вследствие пятичастной страстности нашего чувства: ведь до такой величины и роста возносится диаволом порочность, до какой расширяется сила чувства в нас, посредством [внешних] ощущений приведенная в страстное состояние». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II, с. 180–181. Впрочем, между этими двумя толкованиями образа Давида нет принципиальных расхождений, ибо для Евагрия подвижник является подражателем Христовым.
Эта мысль Евагрия о взаимоотношении трех «миров» (ангельского, человеческого и бесовского) буквально повторяется в одном из его «Посланий» и в «Умозрительных главах». Но она говорит не о познании человеком двух противоположных миров, а об его активном воздействии на эти миры, подобном их воздействию на мир человеческий. Познания же этих миров с помощью духовного зрения Евагрий отнюдь не отрицает, следуя в данном плане святоотеческой традиции. Ср. с учением преп. Ма–кария Египетского, согласно которому, «мы нуждаемся в Хорошем духовном зрении, чтобы видеть весь этот невидимый мир враждебных или дружественных духов, окружающих нас и вмешивающихся в нашу внутреннюю жизнь. Он может быть видим только духовными очами. «Существует земля и отечество сатанинское, где живут и ходят по не и отдыхают темные силы и духи злобы. Существует и светлая земля Божества, где ходят и почивают ополчения Ангелов и святых духов. Ни темная земля не может быть видима глазами этого тела или быть осязаема, ни светлая земля Божества не осязается или бывает видима плотскими очами, но у духовных лиц она видима оком сердца, как сатанинская темная, так и светлая Божества». Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996, с. 100.
Традиционное древнецерковное толкование этого места Священного Писания можно наблюдать у Оригена, который замечает: «Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром… Таким обра-. зом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах». Творения Оригена. Вып. I. О началах, с. 63–64.
Так цитирует Евагрий. На это же место Священного Писания (вместе с несколькими другими) ссылается и преп. Антоний Великий в поучении, передаваемом св. Афанасием, и по поводу него замечает, что такими словами Господь обличает демонского князя. См.: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 199.
Подразумевается «редкость вещи» (την σπάνιν του πράγματος), ибо, хотя по теории вероятности можно предположить, что какой–либо египетский анахорет мог стать константинопольским архиереем, но осуществление этой вероятности в действительности могло быть только исключительным явлением.
Следует напомнить, что древнеегипетские иноки, по своему великому смирению, довольно часто отказывались от великой чести быть архиереями и иереями. Известно много случаев такого отказа, один из них — хрестоматийный, происшедший с Аммонием, отрубившим себе ухо и грозившимся отсечь язык, если священноначалие не оставит своих планов сделать его епископом. Недаром Евагрий, его друг, так отзывался об Аммонии: «Не видывал я человека бесстрастнее его». См.: Палладия, епископа Еленополького, Лавсаик. Почаево–Успенская Лавра, 1914, с. 27–29. Сам< Евагрий, чтобы избежать тяжкой участи быть епископом Тмуисским, вынужден был покинуть на некоторое время Египет. См.: Quatre ermits egyptiens d'apres les fragments coptes de 1'Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. de Vogüe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 162. Подобный отказ qt столь высокой чести был связан, помимо искреннего и глубокого смиренномудрия, и с любовью к «исихии», а также с нежеланием погружаться в мирские дела — такое погружение является необходимым следствием всякого пастырского и архипастырского служения. См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 158. В общий комплекс понятий, связанных с «исихией», входило и бесстрастие, ибо оно было завершением пути делания и очищения, также увенчивая душу, как ведение («гносис») увенчивает ум. Без бесстрастия, согласно Евагрию, невозможно никакое Боговедение и никакая молитва. См.: Joest С. Op. cit., р. 35–36.
В «Антирретике» Евагрий также говорит, что если мы будем верить во Христа и соблюдать Его заповеди, то перейдем Иордан и получим «град Фиников». См.: Frankenberg W. Op. cit. , S. 473. Исход ветхозаветного народа из Египта для Евагрия символизирует исход из порока и достижение все более и более высоких ступеней духовного преуспеяния. Одна из этих ступеней — «град Фиников», т. е. Иерихон. Под «иноплеменниками» (των αλλοφύλων), т. е. под филистимлянами, Евагрий понимает темные силы. Так, в «Умозрительных главах» он замечает, что Царство Небесное, которое «внутрь нас есть», представляет собой созерцание сущих; а если это «внутреннее Царство» занято бесами, то символически на это намекается в Священном Писании, где повествуется, что филистимляне заняли землю обетованную. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 180.
