[27]
Как например в некоторых формах браманизма, в неоплатонизме и т. д.
Спор о словах, в частности об имени Бога, имеет, по — видимому, глубокое религиозное значение. Этому порукой те глубокие конфликты, которые возникают в истории на этой почве. Но здесь я этого вопроса не касаюсь. Спор об имени, очевидно, не [есть] спор теизма с атеизмом.
Здесь я, правда, не объясняю, что значит внерелигиозный, скажем космологический, теизм (и атеизм). Из дальнейшего это немного выяснится, но этот вопрос требует особого исследования, которое я здесь не даю.
Оставляю в стороне вопрос, может ли Ничто разно функционировать (например, в теизме и атеизме). Нечто может, конечно, разно функционировать, но оно это может и в разных теизмах.
Ведь и «квадратный круг» качественное нечто; нечто, а не ничто, раз он круглый и квадратный, и качественное нечто до той же самой причине.
Чтобы не осложнить вопроса, я предполагаю, что наш теист отрицает неквалифицируемое нечто. Принципиально это в данном случае дело не меняет.
Всякий положительный атрибут устанавливает сравнимость (если и не соизмеримость) Бога с миром; Бог чистого теизма имеет с миром то общее, что они оба нечто, а не ничто.
«Положительность» таких качеств, вероятно, только кажущаяся.
Я снова отвлекаюсь от (не имеющих здесь принципиального значения) затруднений, связанных с политеизмом. Все, что говорится о Боге монотеиста, верно и относительно пантеона богов политеиста, взятого в целом. Для политеизма характерны лишь проблемы, связанные с отношениями внутри пантеона и отношениями части пантеона (отдельного бога) с миром.
О «низшей» форме теизма можно говорить потому, что бог фетишиста во многих отношениях совпадает с мирскими вещами. Например, бог — камень временно — пространственно локализован, его можно переносить с места на место, от него можно спрятаться, убежать и т. д. Но и этот локализованный бог не исчерпывается, так сказать, физическим содержанием заполняемого им объекта, как исчерпывается обыкновенный камень. И бог, а не просто камень он именно в силу того «остатка». Границы между «высшими» и «низшими» формами теизма, конечно, текучие. «Высшая» форма: чистый теизм; затем отрицательная теология, потом разные виды положительной теологии, вплоть до «фетишизма», в котором Бог отличается от «обычного» предмета только тем, что он Бог (не называется, а есть Бог). Что такое Бог — смотреть ниже.
Я не касаюсь затронутой Гегелем в связи с этим проблемой.
Смысл «не есть» меняется, если мы подставим вместо А: кентавр, этот карандаш, золото, V*2, R^, квадратный крут и т. д. и т. д. Но все эти разные «не есть» в целом отличаются от «не есть» в «Бог не есть не Бог».
Только теперь я пытаюсь дать положительное определение теизма и атеизма. Я мог бы начать прямо с этого, но предшествующая «диалектика» или, вернее, повторение одного и того же, все же способствует выяснению вопроса.
Такое «указание», создание положения, в котором можно непосредственно увидеть наличие чего‑либо (что может быть очень трудно; видящий сам должен еще уметь заставить видеть другого), должно предшествовать всякому анализу этого нечто. Но зна[ни]я, конечно, мало. Но надо еще эксплицировать, словесно описать это нечто и затем посмотреть, покрывает ли впечатление от такого описания впечатление непосредственного видения. Такое описание — дорога философии. В данном случае я его не даю, т[ак] к[ак] не занимаюсь проблемой «человека в мире». Попытка такого описания должна быть дана лишь в отношении Бога, но и они, как и все в этой статье, очень элементарны и неполны.
В дальнейшем под «человеком» надо всегда понимать самого себя.
Если я сомневаюсь — не привидение ли — то жуть еще усиливается.
Здесь всюду я имею в виду жуть, «беспредметный» страх чуждого, а не конкретный страх той или иной реальности. Впрочем, и в этом страхе страшно чуждое в реальности. Но я этого не касаюсь.
Я, правда, боюсь «страшного» пейзажа, мне жутко в овраге, например. Но это потому, что «страшный» овраг какой‑то «ненастоящий, как в сказке» и, главное, (смотреть ниже) я в нем впервые, я в нем не действовал и не действую (Я в нем убил или в нем убили? Но здесь смерть — «другое»). — Мне жутко, если я вижу птицу с собачьей головой, не потому, что вижу собачью голову, а потому что у птичьего туловища «чужая» голова; этой головой она как бы выходит из мира и потому мне чужда и страшна. — «Там на неведомых дорожках, следы невиданных зверей» — это жутко потому, что невиданное кажется в первый момент немирским, чуждым. — Все это только вскользь. Я ведь не даю феноменологию страха и жути, а лишь пытаюсь показать через явление жути ощущение общности мира со мной.
Аналогия птицы с собачьей головой: маленький камушек, который я не могу поднять; это жутко не только потому, что это «невиданно», но и потому, что это отказ от взаимодействия, чуждость камня. Скала не страшна, потому что я «не могу» ее поднять; здесь нет отказа, а просто нет данного взаимодействия; а в принципе я ее могу «поднять» (динамитом и т. д.). Впрочем, все, чего я «не могу», что выше моих сил, немного страшно, ибо в первый момент кажется чуждым (независимо от того, что это опасно для жизни). Можно сказать, если включить познание во взаимодействия, [ч]то все непознаваемое или непознанное жутко. Невидимое страшно: увидав то, чего боялись, мы перестаем бояться. Еще страшнее неизвестное: друзья Зигфрида не боялись его в шапке — невидимке (хотя и не видели), потому что зналиу что это он.
Именно нет, а не тот, для которого оно Ничто. Это лишь особая форма теизма, вернее чистый теист, который пользуется неудачным термином, который забывает, что небытия нет, что его нельзя ни предицировать, ни брать за субъект.
Это взаимодействие может иметь различный характер: атеист необязательно материалист, например. Но для него есть идеи только потому, что и в нем есть мысль. Я и мир однородны в том смысле, что я могу на все действовать. В этом смысле атеист, например, [— это] современный (XIX век) физико — материалист, для которого все находится во взаимодействии и всегда действие равно противодействию.
Ясно, что никогда не обожествлялась луна современного астронома; луна может быть Богом лишь постольку, поскольку она (влияя на человека) принципиально исключена из сфер Действий человека.
Ср. переход бытия в небытие у Гегеля. Только из такого Перехода никакого становления не получится.
Я не хочу прямо сказать, что кроме меня и мира, мне еще Непосредственно дан Бог. Если бы это было всегда так, то все были бы теистами, так же как все не — солипсисты. Но ведь атеизм существует и не только как атеизм животного, но и как ответ на вопрос о Боге. Значит, Бог дан не всем, но всем дан ход к Богу: теист, идя этим ходом, находит нечто, атеист же ничего не находит. Но кроме мира всем дан только человек (= я).
Eriugena [Эриугена], достигающий на пути апофатического богословия последних пределов, не приходит к положительному описанию Бога (вслед за Августином), проходя через данность себе себя. Но, конечно, эта данность «другая», не данность себе «человека в мире». Какая это данность у него и у Августина?
Ведь и чистый теист знает, что он не атеист.
Чистый теист может сказать, что эта данность ему Бога [ — ] не результат взаимодействия, а [результат] одностороннего действия (благодать). Но как носитель благодати человек все же во взаимодействии с Богом, раз Бог ему дан. А вне благодати человек атеист. Значит, все же: либо атеизм, либо взаимодействие. А мы говорили наоборот: либо нет взаимодействия, либо атеизма.
Я не анализирую здесь трудную проблему религии Brahmana. Если и можно сказать (я думаю, что нет), что браман с его автоматической молитвой может быть атеистом, то не — браман, несомненно, не атеист. Его молитва не автоматична (зависит от воли брамана) и для него молитва настолько «иное» взаимоотношение с Богом, настолько недоступно ему как «человеку в мире», что он даже не может сам молиться, а за него должен молиться другой — браман. В ослабленной форме та же мысль лежит в основе всякого священства.
