В целом же попытки содержательного сравнения учения тайпинов с христианством приводят к выводу, что Хун Сюцюань в достаточной степени проникся монотеистическим духом Ветхого Завета, считая «Небесного Отца Всевышнего Господа августейшего Небесного Владыку» (Тяньфу Шанчжу хуап Шанди) единственным Богом, которого он противопоставлял как «истинного Бога» (чжзнь Шэнь) всем иным «ложным богам» (се гиэнъ). Под влиянием критических интонаций работы Лян Афа и собственного иконоборчества Хун Сюцюань решительно отверг Конфуция, считая его одним из идолов, несовместимых с поклонением Шанди. Вместе с тем он так до конца и не понял глубинных основ Нового Завета и учения о Троице, из–за чего до самых последних дней рассматривал Бога–Отца, Бога–Сына и Святого Духа как отдельные божества, отказываясь принять критические доводы христианских миссионеров.
Теологию тайпинов можно назвать еще одной формой китаизированного «христианства Ветхого Завета», уже встречавшегося на предыдущих этапах межкультурного взаимодействия. Тайпины убирали на задний план непонятного им Христа, оставляя более близкий им монотеизм Бога Израилева, помогающего в боях с врагами. Они делали акцент на Боге–Яхве, в их религиозной практике было много мессианства и пророчества, они верили, что эпоха божественного откровения еще не подошла к концу Сближение стилистики гимнов таипинов с иудейскими псалмами свидетельствует об «успешной реализации эстетического аспекта»[91], хотя в теологии таипинов постигла неудача.
«Арианство» Хун Сюцюаня было настолько последовательным, что учение тайпинов трудно назвать христианством в строгом общепринятом смысле. В связи с этим вслед за католически ми исследователями китайского католицизма ХУИ–ХУШ в., ко торые ввели понятие о тянъчжу’иъые китайских религиозных авторов, представляется допустимым говорить о религии тайпи нов как о шанди–изме, или «религии Шанди» (шандицзяо см. [Ван Жуншэн, Гун Сыжэнь 1985]). Выращенный католическими миссионерами, прежде всего иезуитами, тяпъчжулзм был более рафинированным и интеллектуальным, выросший из протестантской проповеди шанди–изм тайпинов оказался более социальным, практичным и простонародным. Несмотря на различия в форме и содержании христианской проповеди между католиками и протестантами, шанди–изм и ншнъчжу–изм выступают как два различных аспекта общей модели китайского «христианства Ветхого Завета», ибо в обоих случаях реципиентом христианского вероучения были носители китайской культуры, принимавшие Бога без «обременительных» тайн Нового Завета.
Послесловие. Китайское христианство в XX столетии
Трагические события восстания ихэтуаней способствовали тому, что в первое десятилетие XX в. в фундаменталистских кругах миссионеров укрепилась уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая Представители этого направления преисполнились решимости приложить еще больше усилий для «покорения» Поднебесной во имя Христа. Когда же миссионеры проецировали обстоятельства направленного против иноземцев восстания на будущие отношения Китая с внешним миром, они приходили в ужас при мысли о грозящей человечеству опасности. Канадский методистский миссионер Г.Бонд писал: «Таким же образом, как готы и вандалы наводнили и прошли через провинции Римской империи, говорят эти пророки несча стья, смуглые нации Востока — Япония с ее 50 миллионами, Индия с ее 300 миллионами, Китай с его 437 миллионами, с дисциплинированными и научно оснащенными армиями, соразмер ными их огромному населению, — захлестнут и затопят цивилизации Запада. Не Средиземноморье или Атлантика, но Тихий океан будет ареной величайших и решающих мировых сражений. Это пророчество несчастья вполне может осуществиться. Но случится ли это? Нет, если христианская церковь исполнит свой долг сегодня. Нет, если развитие Китая станет не антихристианским и даже не нехристианским, но доминирующе христианским. Пусть церкви Запада полностью исполнят свой долг для Китая и для Христа, и желтая угроза никогда не возникнет как зловещее знамение, тревожащее мир» [Bond 1911, с. 29–30] В этом контексте распространялось убеждение, что лишь распространение христианства будет способно сблизить цивилизации Запада и Китая.
Революция 1911 г. оказала значительное влияние на восприятие миссионерами ситуации в Китае и на оценку ими смысла и перспектив своей деятельности. Распад старого порядка трактовался ими как внезапно наступившая расчистка китайского духовно–культурного пространства, которое может быть заполнено как христианскими ценностями, так и плотским материализмом. «Так много помещений в храме китайского сознания ныне стали пустыми, вычищенными и украшенными, и им не хватает Господа» [Bitton 1914, с. 57]. Они подчеркивали срочность задачи евангелизации Китая, заявляя, что «это требование сегодняшнего дня, оно неотложно и его время может пройти (the demand is present and pressing, and is passing). Ситуация неустойчива, Китай еще не сформулировал свой путь и свои нужды, и потому завтра вместо христианства может прийти конфуцианство, смесь религий, или послезавтра просто неверие» [там же, с. 242]. Миссионерский автор нарисовал апокалиптическую картину пробуждения агностического материализма, всегда стоявшего у ворот китайского сознания: когда китайцы станут жить сегодняшним днем, «ничто не сможет достаточным образом сдержать пороки, эгоизм, пренебрежение человеческой жизнью и принятие поли–тиками „евангелия силы“ как последнего слова, — то есть всего того, что так безошибочно выделяет китайцев, распростившихся с религией и моралью» [там же, с. 243].
Одновременно в рядах иностранных миссий все больший вес набирало либеральное крыло священнослужителей, делав главный акцент на так называемом «социальном евангелизме». Сторонники социального направления ставили своей целью достижение «коллективного спасения» путем расширения педагогической и медицинской деятельности. Они перестали именовать местных жителей «язычниками», отказавшись от гонки за числом неофитов или количеством розданных Библий, так как полагали, что задачи христианизации Китая более успешно будут решаться благодаря созданию в стране современного здравоохранения и образования, несущих людям позитивные знания о западной цивилизации.
Большинство сторонников «социального евангелизма» прибыли в Китай незадолго до Первой мировой войны или сразу же после нее. В отличие от фундаменталистски настроенных предшественников они не концентрировались на индивидуальном спасении китайских душ путем доведения до людей истин вероучения, в связи с чем задачи критики традиционной китайской культуры отступили для них на второй план. В какой–то мере они даже симпатизировали конфуцианской традиции, гчитая ее социальные аспекты вполне совместимыми с задачами христианской проповеди. Социальный подход был хорош еще и потому, что он соответствовал традиционной китайской озабоченности моральными и общественными проблемами. Либерально настроенные миссионеры принимали прагматический менталитет китайцев как данность и пытались подстроиться под его запросы, стараясь показать людям утилитарные социальные выгоды, получаемые в процессе реализации принципов христианского гуманизма. К 1920–м годам воинственные миссионерские лозунги «евангелизацпи мира при жизни нынешнего поколения», «спасения душ от вечной смерти» и «ниспровержения фальшивых религий» окончательно ушли на задний план. «К началу 1930–х годов либеральное движение в зарубежных миссиях привнесло неустранимое самосознание конечности христианства и западной культуры. Это препятствовало любому возврату к словарю и менталитету христианского „завоевания“ остальной части мира» [Lian Xi 1997, с. 228].
Западные миссионеры пытались адаптироваться к нарастанию революционно–патриотических настроений среди своей китайской аудитории. Вот как рассуждал об этом активный деятель ИМКА в Китае и сторонник «социального евангелизма» Шервуд Эдди: «Долгий опыт привел нас к выводу, что в ходе рассказа о христианстве китайской аудитории в первые три вечера надо сосредоточиться на трех ключевых темах в следующем порядке — грех, Бог, Христос. Но как мы можем довести эти темы до материалистически настроенных студентов, которые на деле никогда не знали и не задавались вопросом о том, грешники они или нет, существует ли Бог и духовная вселенная, и менее всего — о Христе? Превыше всего их занимала одна тема — что может спасти Китай? Поэтому вместо специальных теологических предметов, мы могли бы анонсировать такие темы, как „Кризис в Китае“, „Нужды Китая“, „Надежда Китая“. К моменту окончания собрания многие студенты и молодые люди понимали бы, что отчаянный кризис в Китае в основе своей является моральным кризисом, коренящимся в грехе; что если Китай был богат идеями, но не имел моральной динамики, то, возможно, глубочайшей необходимостью Китая было открытие Бога; и что надежда Китая фундаментальным и уникальным путем связана с Иисусом Христом — путем, который не связывает его с Конфуцием, Лао–цзы или Буддой, материализмом, нетеистическнм гуманизмом или любой другой системой или персоной» [Eddy 1944, с. 101–102].
