На вопрос о том, действительно ли в таинстве крещения очищающая Божия сила касается души и тела крещаемого и возрождает его в новую жизнь, — св. Григорий отвечает указанием на божественный авторитет Установителя таинства. Спаситель, как Бог, говорил одну только истину, — и если Он обещал, что вместе с омовением водою будет действовать и очищающая сила Св. Духа, то обещание Его верно и не может подлежать никакому сомнению [966]. Впрочем, для неведущих писаний св. Григорий оправдывает церковную веру и на основании здравого разума. Если, рассуждает он, Бог вездесущ, то тем более, конечно, Он присущ тем, которые призывают Его животворную силу; если же Он действительно присущ им, то, конечно, и производит в них то, что свойственно Ему, а свойственно Ему спасение людей; следовательно, в очищении водою, при вере и надежде крещаемого и при молитвенном призывании божественной благодати со стороны священнодействующего, действительно совершается возрождение человека невидимой силой Св. Духа [967]. Но хотя по всем основаниям церковное учение о таинстве крещения и не заключает в себе никаких несообразностей, однако же оно гораздо легче может быть принято на веру, чем раскрыто разумом. Человек вполне основательно может веровать, что в крещении совершается его возрождение, но никогда не может, хотя бы даже и отчасти, уразуметь, как именно оно совершается. „Если, — говорит по этому поводу св. Григорий, — кто- нибудь, недоумевая и сомневаясь, вздумает затруднять меня постепенными вопросами и допытываться, как это вода и совершаемое над нею тайнодействие возрождают (крещаемого), то я с полным правом могу сказать такому: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе“ [968].
Возрожденный в таинстве крещения, человек вступает затем в таинстве причащения в живое единение со Христом. Св. Григорий определяет это единение двумя характеристическими признаками; с одной стороны — принятием в себя тела и крови Христа, с другой — претворением своих собственных тела и крови в тело и кровь Христа. Вера, что в таинстве причащения хлеб и вино претворяются в тело и кровь Спасителя, имеет себе прямое основание в божественном откровении (Иоан. VI, 47–58; Мф. XXVI, 25–28; Мрк. XIV, 22–24; Лк. XXII, 19–20; 1 Кор. XI, 24–29), — и потому с древнейших времен содержалась и исповедывалась отцами и учителями христианской церкви. Св. Игнатий антиохийский, например, обличая гностиков докетов, говорит: „они удаляются от евхаристии и молитвы по нежеланию исповедывать, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воздвиг Отец Своею благодатию“ [969]. Но в III в. александрийские богословы Климент и Ориген сделали попытку перейти к символическому пониманию таинства. Климент различал двоякого рода кровь Христа: телесную, чрез которую мы избавились от тления, и духовную, которою мы помазаны, и вкушение которой, по его мнению, есть не что иное, как причастие Господня нетления [970]. К этому символизму Климента склонился и Ориген, желавший видеть в евхаристии только то τυπικον και σνμβολικόν σώμα — питание словом Божием [971]. Но мнения этих александрийцев остались совершенно одинокими. У последующих христианских богословов они не имели никакого значения, кроме одного лишь пункта — относительно усвоения себе человеком нетления Спасителя. Этот пункт был принят и развит св. Григорием Нисским, который в первый раз дал точное раскрытие и метаволическому пониманию св. Игнатия. Он вполне веровал, что в евхаристии человек вкушает истинное тело и истинную кровь Христа Спасителя, но, не ограничиваясь древнею простою верою, счел необходимым поставить вопрос: каким именно образом естественные виды таинства — хлеб и вино делаются телом и кровью Спасителя? На этот вопрос он ответил учением об образе претворения (μεταποιησίς, μετασταχείωσις). Бог–Слово, рассуждает он, принял на Себя бренную человеческую природу с той целью, чтобы чрез общение в Нем Бога и человека обожилось все человечество. Но так как человеческая природа всех людей далека от чистой жизни и, в силу исконного расстройства, постоянно уклоняется на путь порока, — то оказалось необходимым дать людям благодатное средство, при помощи которого они могли бы поддерживать в себе непосредственное общение с Божеством, и этим общением побеждать яд порочных наклонностей. Такое средство, по домостроительству благодати (τη οικονομια τυς χάριτος), Спаситель даровал в таинстве причащения, даруя верующим в Него под видом хлеба и вина Свои плоть и кровь, в которые Он претворяет природу чувственных видов Своею божественною силою [972]. Это претворение совершается по силе освящения и благословения таинственных видов божественным словом, так что до благословения и освящения хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином, — а как только совершилось, над ними священнодействие, хлеба и вина уже более нет, а есть только истинное тело и истинная кровь Христа Спасителя. „Хлеб, — говорит св. Григорий, — пока (не освящен) есть обыкновенный хлеб; когда же над ним будет священнодействовано таинство, он именуется и бывает Христовым телом“ [973]. Чтобы выяснить, почему именно телом и кровью Христа бывают хлеб и вино, т. е. почему собственно для совершения таинства нужны именно эти виды, а не какие–нибудь другие, св. Григорий обратился к чисто физиологическому рассуждению о сущности тела и крови. Сущность тела и крови образуется из того, что человек пьет и ест, потому что пища и питье, входя в человека, превращаются в состав его природы. Что верно по отношению к человеку вообще, то вполне верно и по отношению к человеческой природе Спасителя, потому что Он имел нашу плоть и кровь, и подобно нам поддерживал Свою человеческую жизнь пищей и питьем. Следовательно, и Его тело составилось из хлеба и воды с вином, так что сущность этих видов совершенно одна и таже с сущностию плоти Спасителя. Отсюда и понятно, что для совершения таинства евхаристии нельзя употреблять никаких других видов, кроме хлеба и вина. Но отсюда же становится до некоторой степени понятным и то, каким именно образом хлеб и вино претворяются в тело и кровь Христа. Если живая человеческая сила, во время земной жизни Спасителя, претворяла виды пищи в Его тело и кровь, — то таже самая живая сила проникает и претворяет теперь и евхаристические виды, но уже не медленно, как бы совершая некоторый органический процесс, а моментально превращает их в тело и кровь И. Христа.
Таким образом, в евхаристии верующий вкушает тело и кровь своего Спасителя. Но хотя эти тело и кровь и являются для человека пищей, однако они совершают в его организме процесс, обратный по сравнению с обыкновенной пищей. В то время как обыкновенные хлеб и вино прелагаются в тело и кровь человека и потому перестают уже быть хлебом и вином, — тело и кровь Спасителя наоборот в себя прелагают человеческую плоть и кровь, так что человеческая природа обожествляется и возвышается до того состояния, на которое поднята человеческая природа Бога Слова. Эта мысль, очевидно, составляет прямое раскрытие и вместе с тем необходимую поправку учения Климента александрийского о причащении в евхаристии Христова нетления. Человек истинно делается нетленным, потому что преобразуется в тело нетления, — но преобразуется не духовно, а действительно, потому что действительно принимает в себя истинное тело и истинную кровь своего Спасителя.
В этом положении дано первое основание для учения о церкви. Человек сам как бы делается плотию и кровию Спасителя: а так как этот таинственный процесс обожествления человечества в таинстве евхаристии совершается во всех верующих причастниках божественных тела и крови, — то ясно, что все верующие вместе являются как бы собственным телом и кровью Спасителя, т. е. вся церковь есть тело Спасителя, а каждый отдельный верующий есть и тело, и часть божественного тела. Так как Христос один, то и тело Его одно, а если тело одно, то и церковь одна, и потому все верующие, сколько бы их ни было и где бы они не жили, составляют собою одно нераздельное тело Христово [974]. В этом теле Глава — Христос, а все верующие — члены тела [975]; и как в простом человеческом организме все части тела связаны друг с другом и с головою неразрывною органическою связью, — так и в организме церкви все отдельные члены соединены друг с другом и с Главою — Христом живою нравственною связью. Глава образует Собою святое и чистое лицо церкви, и этим самым полагает печать святости и чистоты на всех её членов. Поэтому, если кто отображает в себе иные черты, а не те, которые наложены Главою церкви, то такой, конечно, лишается связи с Главою, а вследствие этого лишения перестает быть и членом церкви. Тот же, кто отображает в своей жизни чистоту и святость, и таким образом самым делом свидетельствует о своем родстве со Христом, тот являет себя истинным членом Христова тела и находится в действительном единении с своим Главой [976].
