В протестантском церковном истеблишменте отношение к китаизации церкви было неоднозначным. Признавалось, что «церковь, независимая от зарубежного контроля, будет более привлекательной для китайцев–нехристиан, станет быстрее развиваться сообразно китайским реалиям, будет обеспечена верностью своих прихожан и будет свободна от западных церковных ограничений в догматике и организации» [Stauffer 1922, с. 380]. Однако миссионеры опасались не только неготовности китайцев взять на себя управление церковью, но и того, что вместе с иностранным контролем они отбросят и само христианство, избирательным образом оставив от воспринятой религии понятные или интересные им аспекты. В 1912 г. миссионер Дж.Дуглас настоятельно подчеркивал, что китайская церковь «должна быть церковью, то есть уникально христианской вещью, состоящей из живых членов живого Христа, а не обществом взаимного улучшения, основанным на неком даодэ (моральном образе жизни)» (цит. по [Varg 1958, с. 103]). В популярном миссионерском учебном пособии 1936 г. отмечалось, что западные христиане еще не привыкли к мысли о существовании китайской христианской церкви, продолжая считать ее частью западных христианских церквей. Однако такая церковь уже существует, и «хотя невозможно отрицать, что она потерпит значительный ущерб, если все иностранные миссионеры будут отозваны, немыслимо, чтобы она прекратила свое существование» [Houghton 1936, с. 122].
Большой интерес представляет история зарождения независимых китайских христианских движений, которые возникли вне сферы действия иностранных миссий. Отчасти их можно сопоставить с тайпинским движением, поскольку в обоих случаях имел место синтез китайской традиции с протестантскими теологическими представлениями. Примечательно, что эти жизнеспособные формы китайского христианства образовались не из синтеза с конфуцианством, к чему поначалу звали иезуиты, а потом и наиболее просвещенные из протестантских миссионеров, а на базе сближения с народными религиями. В начале XX в. наиболее консервативные группы китайских верующих решили попытаться «вернуться» к изначальному апостольскому учению, свободному от последующих искажений. Этот путь логически привел их к достижению независимости — ведь виновниками «искажений» представали для них западные церкви, чье дальнейшее миссионерское руководство или финансовая помощь были для «туземных церквей» абсолютно неприемлемыми. Тем не менее формирование первых китайских независимых протестантских сект шло в направлении, проложенном распространившимися на Западе пятидесятничеством и милленаризмом, пришедшими в Китай на рубеже XIX и XX вв. «Наиболее важные церкви были организованы независимо от иностранного контроля. В численных показателях наиболее важными были „Места собраний“ и „Истинная Церковь Иисуса“, которые росли сравнительно быстро и через тридцать лет работы насчитывали около 20% [от общего числа] китайских протестантов. Причины их привлекательности включали ощущение подлинно китайской церкви и способность к установлению атмосферы товарищества, не находимое в деноминационных церквах. Они склонялись к эгалитарности, исключению таинств и священничества. Они были консервативны в теологии, весьма озабочены эсхатологическими проблемами и несклонны к социальной или политической активности» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с. 134].
Расцвет китайских протестантских сект не встретил поддержки со стороны миссионеров. Они отказывали им в доверии и симпатии, подозревая теологию сектантов в отходе от христианства и негодуя по поводу проводимой ими «кражи овец» из установившихся миссионерских конгрегаций. В 1930–е годы среди миссионеров отмечался «неприветствуемый рост числа странных культов, связанных со Святым Духом, глоссолалией, целительством и т.д., находивших живой отклик «среди искренних, но плохо обученных христиан. Появлялся проповедник, провозглашающий, что единственный путь обретения благословения есть повторение сотни раз слов „Святой Дух, наполни меня“, и уводил учеников с собой» [Houghton 1936, с. 145]. Среди сектантов встречалась вера в новые божества (Бог–Мать), у них возникала глубокая приверженность к определенным фразам из Писания, использовавшимся как магические заклинания; входили в оборот краткие искаженные формы вроде Алу вместо «Аллилуйя». Осмыслив христианство в духе китайских народных религий, верующие полагали, что такие заклинания могут отгонять дьявола. Миссионеры негодовали по поводу царившей на сектантских богослужениях атмосферы «духовного дебоша», сопровождавшегося впадением верующих в состояние транса и громкими выкриками Однако успешное наращивание сектантами своих рядов показало, что они нашли адекватный ответ на интеллектуализм проповеди и организационный формализм основных протестантских организаций того времени, противопоставив этому живую и понятную практику, сближающуюся с китайскими народными религиями.
Японская оккупация значительной части территории Китая ограничила контакты между китайскими христианами и западными церквами, после образования КНР новая власть распорядилась о высылке из страны всех миссионеров. Тогдашнее руководство ориентировало верующих не только на разрыв связей с Западом, но и на противостояние западному империализму. В послереволюционный период китайские протестанты подняли лозунг Ай го пи цзяо — «Любить страну, любить религию», объединивший воедино лояльность китайскому государству и христианской вере. Сложившаяся ситу ация показала китайским христианам, что усвоенные ими у наставников–миссионеров теологические идеи оказались малопригодны для самостоятельного развития китайских церквей в условиях однопартийной власти, обладающей идеологической монополией. Самыми неуместными в новых условиях оказались фундаменталисты, проповедовавшие приход Судного Дня и отстаивавшие теологический лозунг «оправдания верой». Либеральные протестанты были сосредоточены на умеренных общественных реформах, и далеко не все из них были готовы воспринять революционные политические преобразования. Однако привнесенная миссионерами доктрина «социального евангелизма» косвенным образом помогла верующим учесть пожелания китайского руководства и переключить свое внимание на задачи строительства «рая на земле».
Вставший в 1950 г. во главе «Протестантского движения за тройную самостоятельность»[97] (ПДТС) У Яоцзун (1893–1979) попытался приспособить протестантизм к новым условиям, делая акцент на эгалитарно–социалистические начала в христианском учении и решительно исключая «реакционную» и «суеверную» догматику, связанную с проповедью приближения Судного Дня, греховности человеческой природы и возможности оправдания только верой. Заявление, что спасение может быть даровано лишь за хорошие дела, гипотетически открывало путь в рай коммунистам, павшим в битвах с Гоминьданом и на Корейской войне. Вслед за бескомпромиссным осуждением лозунгов «экуменизма» и «всемирности» христианства китайские церковные структуры обособились от внешнего мира и замкнулись внутри себя. Поскольку религиозные и культовые аспекты традиционной китайской культуры были отвергнуты новой властью, спор о допустимых пределах адаптации христианства к китайской традиции стал на время абсолютно неактуальным.
Протестанты разделились на противостоящие друг другу группы поддерживаемых государством социалистов–реформа–торов и бескомпромиссных фундаменталистов. Знаковым выражением конфликта модернистов и фундаменталистов стал опубликованный в 1955 г. манифест «Мы поступаем так из–за нашей веры», принадлежавший известному религиозному деятелю Ван Миндао (1900–1991). Он назвал ведомых У Яоцзуном модернистов из ПДТС «партией неверующих» и наотрез отказался присоединиться к движению «тройной самостоятельности». Ван Миндао осудил модернистов за отказ от признания безошибочности и боговдохновенности Писания, за трактовку непорочного зачатия как «аллегории», за предпочтение теории эволюции догмату о сотворении мира из ничего, за отказ верить в гнев Бога в адрес грешников и искупительную жертву смерти Спасителя на кресте, за их нежелание верить в телесное Воскресение Иисуса, а также за нежелание воспринимать буквально образы Апокалипсиса и Второго пришествия Сына Божьего для суда над грешниками. Хотя уже начиная с 1920–х годов Ван Миндао был принципиальным сторонником независимости китайской церкви, его теологическое неприятие модернистской идеологии ПДТС было истолковано властями как акт политического неповиновения, за что он поплатился долгим сроком тюремного заключения. У новорожденной теологической доктрины официального китайского протестантизма было немало слабых мест — преувеличенный акцент на патриотизме и национальной идентичности вступал в очевидное противоречие с идеей универсальности христианства, сведение христианского вероучения к текущим социально–политическим лозунгам было поверхностным и упрощенным. Однако ценой сделанных уступок протестантам удалось сохранить и даже укрепить свои институциональные структуры, отчасти преодолев при этом сложившийся культурно–политический образ протестантизма как «заморской религии».
