Что же касается непосредственно монашеской литературы, то возникновение ее опять связано с преп. Антонием. Ему приписывается много творений, однако подлинными среди них признаются далеко не все. Это прежде всего касается сочинений, вошедших в греческое «Добротолюбие», а, соответственно, и в русский перевод его, осуществленный свт. Феофаном[199]. Уже С. Лобачевский по поводу их высказывал такое суждение: «Перу самого Антония они, несомненно, принадлежать не могут; следовательно, в отношении к этим сочинениям вопрос состоит не в том, какие из них принадлежат Антонию, а в том, какие из писаний, известных с именем Антония, в большей или меньшей мере заключают в себе изречения и мысли этого подвижника, и какие по своему содержанию не имеют близкого отношения к Антонию» [200]. Из пяти сочинений, вошедших в «Добротолюбие», первое («О жизни во Христе») — явно позднейшая компиляция; то же самое можно сказать и о четвертом («Изречения св. Антония»); однако, оба эти произведения, судя по всему, хранят в себе отдельные элементы подлинных наставлений великого аввы, отделить которые, впрочем, от позднейших напластований не представляется возможным. Пятое произведение, как показывает само его название («Объяснение некоторых изречений св. Антония»), является самостоятельным сочинением, будучи «комментарием на Антония»; что касается «Устава», то он также, вне сомнения, более позднего происхождения (ибо идея строгой регламентации иноческой жизни была глубоко чужда «отцу монашества»), хотя в основе его могут лежать советы благодатного старца. Наконец, «О доброй нравственности» (170 глав) или «Наставления», по мнению того же С. Лобачевского, «не только не выражают высокого нравствен–но–подвижнического Антония, но даже стоят иногда в прямом противоречии с ним»[201]. Высказывается даже предположение, что это сочинение, есть «слегка христианизированный» стоический трактат; во всяком случае, преп. Антоний вряд ли имел к нему прямое отношение. На более твердую почву мы вступаем, обращаясь к собранию «апофтегм» преподобного (высказываний его и сказаний о нем), дошедших в различных редакциях «Древних Патериков»: они, в основной своей массе, восходят к достоверным преданиям о преп. Антонии.
Самую же значительную группу творений преподобного представляют, безусловно, его послания. Они существуют в двух основных редакциях: краткой (7 писем) и пространной (20 писем). Первая редакция известна была уже блаж. Иерониму[202];, от коптской версии (скорее всего, оригинальной) этой редакции сохранилась лишь небольшая средняя часть, а полностью она дошла в арабском, латинском и грузинском переводах (первое послание — еще и в сирийском)[203]. Принадлежность их преп. Антонию признается большинством исследователей[204], иногда, правда, с определенной осторожностью[205]. В исключительных случаях подлинность этих писем отрицается, но на очень слабых, по нашему мнению, основаниях[206]. Что касается пространной редакции, то из 20 посланий ее первые 7 совпадают с краткой редакцией; остальные 13 полностью сохранились лишь в арабском переводе, а также в сирийском (11 писем с сокращениями), греческом (6 писем) и грузинском (10 писем)[207]. Первостепенное значение имеет, без сомнения, арабская версия, ибо, хотя этот перевод и был осуществлен сравнительно поздно (в 1270 г.), но он создавался тогда, когда коптский язык был еще живым и разговорным языком среди христианского населения Египта, а поэтому анонимный переводчик (или переводчики) мог довольно точно перелагать сврй оригинал. Из 13 посланий пространной редакции, не вошедших в краткую редакцию, 10 (в сирийской версии 11) принадлежат, по общему мнению ученых, св. Аммону — ученику преп. Антония (о нем см. ниже), а 3 письма — скорее всего, также написаны каким–либо из духовных чад «отца монашества», имя которого осталось пока неизвестным.
Если обратиться к 7 посланиям, принадлежащим, по всей вероятности, преп. Антонию, то прежде всего обращает внимание насыщенность их идеями, присущими александрийскому богословию доникей–ского периода, отраженного главным образом в сочинениях Климента и Оригена. Это — учение о «гно–сисе», согласно которому человек должен в первую очередь познать самого себя в своей «умной (духовной) сущности», а затем и перейти к Боговедению; предполагается, что данная «умная сущность» — едина для всех людей, а потому является основой любви к ближнему. Развивается в посланиях и идея, что человек создан «по образу Образа», т. е. Христа, Который есть Ум Отца; намечаются также и ясные контуры учения о бесстрастии и т. д. Данные идеи заставили некоторых исследователей говорить об «оригенизме» миросозерцания преп. Антония, причем подчеркивается, что оно является таким «ориге–нистским богословием», в котором «платоническая структура» служит «самоочевидным обрамлением» для «христианского гносиса» [208]. Других исследователей те же самые идеи подводят к отрицанию авторства преп. Антония, ибо, как считают они, если признать это авторство, «то его традиционный образ «не учившегося грамоте» копта должен быть пересмотрен, и мы должны видеть в нем одного из тех философски образованных египтян, в кругу которых сочинения, подобные тем, что составили библиотеку из Наг Хаммади, переводились с греческого, человека, который сам в силу своего образования был в состоянии писать философизирующие трактаты»[209]. Что «научно–традиционный» образ преп. Антония несомненно должен быть пересмотрен, это очевидно; более того, он действительно пересматривается в современной патрологической науке. Но следует подчеркнуть, что сам данный образ созидался западными исследователями на ложных постулатах: во–первых, на том, что богословская культура может быть воспринята лишь книжным и письменным путем [210]] во–вторых, предполагается, что преп. Антоний был ординарным человеком, а не великим старцем, обретшим, по благодати Божией и подвигом аскетического трудничества, высочайшие харизмы. Другими словамй, в лице его мы имеем истиннейшего богослова, для которого «философическая премудрость» являлась лишь маленьким и незначительным «украшением», которое он мог и использовать для того, чтобы рельефно оттенить подлинное Богомудрие, но мог легко и «снять», нисколько не нанеся ущерба этому Богомудрию[211]. Названные идеи в общем контексте миросозерцания преподобного были моментами периферийными и акцидентальными, а не центральными и субстанциальными, а путать акцидентальное с субстанциальным и перемещать периферийное в центр является грубейшей методической ошибкой для всякого историка культуры, тем более — культуры православной. Кроме того, можно с большой долей вероятности предположить, что указанные идеи были своего рода «койне», т. е. тем богословским языком, на котором преп. Антонию порой приходилось общаться[212]. Во всяком случае, называть эти идеи «оригенизмом» вряд ли корректно, ибо они, как представляется, если и восходили к знаменитому александрийскому «дидаскалу», то очень кружным и окольным путем. Следует констатировать также, что аналогичные представления прослеживаются (хотя и более слабо) и в «Житии преподобного Антония», что частично можно отнести за счет автора его (св. Афанасия), но частично считать за некий «отблеск» подлинных воззрений самого преподобного [213]. Вообще можно отметить, что идеи «популярного александрийского богословия» получили довольно широкое распространение в коптском монашестве. Недавно опубликованные Т. Орланди сочинения коптского подвижника Павла Тамского (середина IV в.) ясно свидетельствуют об этом [214].
Ученик преп. Антония и преемник его по настоятельству в Писпере — св. Аммон, также подвизался не только в пустыне, но и на литературном поприще[215], оставив после себя достаточно большое количество сочинений: посланий (из числа упоминаемой пространной редакции писем преп. Антония), «Наставлений», «Поучений» и т. д. [216] Естественно, что все эти творения, как и подавляющее большинство памятников древнемонашеской письменности, носят ярко выраженный нравственно–аскетический характер. Стяжание благодати Святого Духа — лейтмотив произведений св. Аммона. Впрочем, тема стяжания благодати здесь обогащается множеством других тем, обычных в древнецерковной аскетической письменности: темой отсечения воли своего греховного «я» (но не отсечения воли, как существенной части образа Божия в человеке), памяти смертной, сокрушения сердечного и пр. Пожалуй, наиболее примечательной чертой аскетического учения св. Аммона является учение об «исихии», тесно сопряженное с идеей «гносиса». Если принимать во внимание эту идею, то можно предположить, что и на творчество св. Аммона александрийское «классическое» богословие также наложило свой некий отпечаток, хотя и более слабый, чем на творчество его великого учителя и духовного отца. С преп. Антонием был тесно связан и еще один видный церковный писатель IV в. — св. Серапион Тмуитский [217]. Человек ιιϊη–роко образованный (блаж. Иероним именует его «Схоластиком»)[218] и монах (а позднее настоятель одной обители близ Тмуиса; затем — епископ этого города), св. Серапион был верным защитником «ни–кейской веры», во всем поддерживая св. Афанасия. Из довольно большого количества его творений сохранились, к сожалению, очень немногие [219], но и они (особенно главное — «Против манихеев») ясно отражают навыки хорошей риторической школы, которую прошел св. Серапион: композиция их стройна, стиль упруг и изящен, развитие мыслей строгое и логичное[220]. Для истории монашеской письменности интерес представляют два послания св. Сера–пиона: первое, называющееся «Послание о кончине преподобного Антония», сохранилось в сирийском и армянском переводах; оно очень краткое, представляя собой излияние скорби по поводу от–шествия из мира благодатного старца и увещание духовным чадам соблюдать заветы его[221]; второе («Послание к монашествующим»), значительно более обширное, — является, по сути дела похвалой («энкомием») монашеской жизни, где св. Серапион высказывает свое мнение о смысле и значении иноческого служения[222].
