До сих пор св. Григорий рассуждал, как отец церкви; далее выступает пред нами Григорий — философ. Подобно Оригену, он был крайне поражен видимым противоречием идеи и действительности, и никак не мог примириться с этим противоречием. Ему казалось необходимым признать одно из двух: или совсем не было никакой богоопределенной цели бытия, — или, если было божественное назначение человека, то оно необходимо должно быть исполнено, — и в таком случае всякое противоречие в бытии со временем должно уничтожиться. Так как к первому члену этой дилеммы может склониться только, больная мысль изверившегося во все человека, то должно быть вполне понятно, что св. Григорий отверг его и склонился к учению о действительности абсолютных, божественных целей бытия. „Порок, — говорит он, — не настолько могуч, чтобы превозмогать ему добрую силу, и неразумие нашей природы не выше и не тверже премудрости Божией; притом же и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда одно и тоже и водружено в добре; определение Божие всегда и обязательно непреложно; превратность же нашей природы не тверда даже и во зле“ [1071]. Бог создал человека для блаженства, — и если бы воля Божия встретила себе неодолимое противодействие в силе порока, то оказалось бы вполне справедливым самое нелепое из всех положений, будто зло сильнее Самого Бога. Ужели же в самом деле проявившееся в грехопадении человеческое неразумие способно изменить определение премудрости Божией? Ужели же ради человеческой превратности Богу нужно отказаться от Своей неизменяемости, а вместе с тем отказаться и от Своего божества? Это было бы вопиющей нелепостью, и потому–то последовательный ум христианского философа, рассматривающий человеческую жизнь с точки зрения абсолютно благих божественных целей, с роковою необходимостью пошел к искажению подлинно церковной эсхатологии.
Выдвинув абсолютную, божественную цель бытия, св. Григорий утверждал, что эта цель состоит в том, чтобы всем предоставить причащение благ Божиих [1072]; но при таком утверждении св. Григорий должен был найти какой–нибудь способ для примирения благости Божией с правосудием Божием. Этот способ он нашел в том, что с точки зрения божественного правосудия признал необходимость для грешников адских мучений, а с точки зрения божественной благости отверг их вечность. По поводу известной евангельской притчи о двух должниках (Mф. XVIII, 24. Ср. Лк. VII, 41) он замечает, что праведный суд Божий простирается на все, не оставляет без внимания даже самого малого проступка, и „с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания“. Каждый грешник обязан уплатить правде Божией свой греховный долг „претерпением мучения“ [1073]. Но св. Григорий не желал остановиться на таком, чисто юридическом, определении взаимоотношений Бога и грешного человека, и потому сам же отверг понятия долга и уплаты. По его представлению, было бы в высшей степени несправедливо думать, будто адские мучения служат какой–то карой за грехи человека, какой–то платой за греховные долги, потому что источник истинного блаженства не может быть одержим недостойною местью. Поэтому, если он допускает огненное мучение грешных людей, то — не как законное наказание за порок, а как благое врачевание от скверн порока. Подобно золоту, которое очищается в огне от всяких недостойных примесей, человек–грешник подвергается Богом действию особого очистительного огня для очищения его от примесей порока, так что будущее мучение есть не иное что, как „врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать“ [1074]. Таким образом, мучение признается не целью, а только промыслительным средством к другому, высшему акту — врачеванию. Но и принятие такого смысла мучений не удовлетворило св. Григория. Ему казалось все–таки недостойным Бога избирать такое болезненное средство для осуществления такой благой цели, — и потому в дальнейшем раскрытии своей эсхатологии он сделал еще один шаг вперед, и признал мучение простым побочным обстоятельством в благом процессе божественного врачевания. Когда, говорит он, врач срезывает злокачественный нарыв, человек испытывает сильную боль, хотя врачу и не нужна эта боль, потому что ему нужно только срезать нарыв. Так же происходит и с человеком, когда Бог освобождает его от грехов путем Своего огненного очищения. Богу нужно не мучение человека, а его очищение; если же человек мучится, то это — совершенно постороннее обстоятельство, которое не имеет себе специального назначения в процессе спасительного врачевания. По другому сравнению св. Григория, очищение Богом грешных людей имеет некоторое сходство с очищением от грязи веревки, которую продевают и протаскивают в кольцо. Сама по себе, веревка прошла бы в кольцо, но со слоем грязи она лишь с большим трудом протаскивается в него, потому что приставшая грязь только понемногу и постепенно отпадает от неё и пропускает ее в кольцо. Если бы веревка чувствовала, как ее тянут, ей было бы, конечно, больно; точно также больно и людям, когда Бог, привлекая к себе добpoe, вместе с тем очищает их от всяких греховных наростов [1075].
Если бы это сравнение можно было принять во всем его объеме, то могло бы показаться, что св. Григорий признавал акт будущего очищения актом насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека; но на самом деле он думал вовсе не так. По его представлению, акту целебного воздействия Бога на грешного человека предшествует со стороны человека искреннее желание врачевания и отвращения от порока. Человек вполне находится в положении опасно больного, который хорошо знает, что спасительная операция весьма тяжела, и все–таки решается на операцию, потому что надежда быть здоровым пересиливает всякие страхи пред болезненной операцией. Если, рассуждает св. Григорий, добро беспредельно, то зло, по своей противоположности добру, должно быть ограничено некоторыми пределами, так что пребывать ему вечно нельзя. Рано или поздно человек все–таки должен будет узнать свое заблуждение, — а как только он узнает его, так сейчас же, понятно, и откажется от него. Следовательно, для человека имеется полная возможность и даже необходимость снова вступить на потерянный путь добра. Здесь–то именно, при отвращении от порока и при обращении на путь добродетели, и встречает человека Бог щедрот, благость Которого в неисчислимое количество раз превосходит силу порока [1076]. Следовательно, отсюда–то и начинается болезненный процесс врачевания. Если нужно еще точнее определить то время, когда именно откроется у грешников сознание их заблуждения и желание возвращения на путь добра, то без всякого колебания можно отнести это время ко времени страшного суда, потому что, по изложенному выше мнению св. Григория, все люди явятся на этот суд с ясным сознанием своей правоты или виновности. Следовательно, и предел развития порока ограничивается только земною человеческою жизнью. После же воскресения немедленно произойдет обращение всех грешников к Богу и последует снисхождение любви Божией, врачующей и восстановляющей всю разумную тварь в Свою первоначальную благодать. Но хотя все грешники обратятся в одно и тоже время, однако исцелятся не все одновременно, потому что не все одинаково грешны. У кого болезнь греха незначительна, тот получит скорое и легкое врачевание, так что боль спасительной операции принесет ему не особенно много страданий; у кого же болезнь разрослась до крайних размеров, тот и исцеляться будет дольше, и операции для него будут труднее, так что всех мучений его нельзя даже и изобразить словом [1077]. Но все–таки в конце концов, по истечении весьма долгого времени, спасительное врачевание получат все грешники и все будут восстановлены в первоначальную благодать Божию.
Проводя с такою решительностью оригеновский принцип абсолютного осуществления абсолютных целей жизни, св. Григорий должен был решить вопрос: что будет с громадною массой язычников, которые знали Христа и никогда не слышали евангельского голоса? Ответить на этот вопрос в пользу блаженства язычников было бы очевидною нелепостью, потому что тогда язычество имело бы несомненное преимущество пред христианством, между тем как, по глубокому убеждению св. Григория, вся надежда человеческого спасения заключается в одном только Христе. С другой стороны, и ответить в пользу будущих мучений язычников было бы тоже великою странностью, потому что нельзя же в самом деле обвинять человека лишь за неимение того, чего он не имел никакой возможности сделать. Во избежание этих трудностей, можно было бы поместить всех язычников в особое состояние безразличия; но это состояние, как было уже в своем месте указано, принадлежит только тем лицам, которые по своему зачаточному развитию неспособны еще ни блаженствовать, ни мучиться, т. е. принадлежит одним только младенцам. Взрослые же язычники, понятно, способны и блаженствовать и мучиться, а потому они и должны испытывать именно одно из этих двух состояний. Что же будет с язычниками? Ориген, как известно, ответил на этот вопрос тем предположением, что все язычники обязательно спасутся и получат соответствующие их нравственному состоянию степени блаженства после отделения в них всякой греховной скверны в очистительном огне божественного врачевания. Это самое предположение Оригена было вместе с тем предположением и св. Григория Нисского. В 85 главе своего „Великого Катехизиса“ св. Григорий рассуждает о спасительных плодах таинства крещения, и по этому поводу кратко касается вопроса и о том, что ожидает в будущей жизни тех лиц, которые не удостоились получить первого христианского таинства. Для тех, рассуждает он, которые не отложили свою греховную скверну ни в таинственной воде крещения, ни в призывании божественной силы, ни в исправлении покаяния, необходимо будет воспринять соответствующее очищение за гробом, чтобы этим путем восстановить свою богоподобную природу, и таким образом представить ее чистою Богу. Таким загробным очищением, по его мнению, будет очищение огня, под действием которого в течение длинных, вековых периодов уничтожится всякий порок, и вся тварь получит наконец вечное спасение.
