Ни один предводитель александрийской еврейской общины до тех пор не шел на столь радикальные шаги в отношении караимов, обладающих большим социальным и политическим влиянием. И даже в среде ортодоксальных евреев многие сочли резкость Маймонида неуместной — ее объясняли горячностью молодого человека. Столкнувшись со столь сильным противодействием, Маймонид оказался перед выбором: пойти на неизбежный конфликт или покинуть Александрию. Со дня приезда в этот город его стесняла местная среда, в которой и еврейскому образованию, и соблюдению законов Торы не придавалось должного значения. Ему было несложно принять решение; и вместо того чтобы вступать в перепалку с злопыхателями, он решил уехать из города, хотя со дня его приезда туда не прошло и двух лет.
Время тому благоприятствовало. Именно тогда Маймонид завершил большое сочинение, Китабас-Сирадж (Перуш аль ѓа-Мишна, «Комментарий к Мишне»), которому он посвятил десять лет напряженного труда. В ходе работы над «Комментарием» эта книга постепенно вышла за рамки разъяснения еврейского Закона и ѓалахических постановлений, рассеянных по бесчисленным страницам Талмуда. В «Комментарии» Маймонид излагает свою собственную философию иудаизма и подробно разъясняет концепции, которые, по его мнению, многие века неверно понимали не только рядовые читатели, но и некоторые раввинистические авторитеты. В этом труде Рамбам рассматривает вопросы, связанные не только с законами Торы и их соблюдением, но и с социальными и моральными обязанностями членов общины. В конечную версию книги вошли принципы, которые сегодня мы отнесли бы к области психологии и этики. Рамбам без колебаний использовал свои глубокие познания в греческой философии и ссылался на новейшие научные открытия тех времен. Вместе с тем Рамбам оставался верен своему изначальному намерению написать труд, доступный людям с самым разным уровнем образования; от них требовалось только одно — уметь читать по-арабски. Стремясь разъяснить Мишну простым людям, Рамбам написал книгу, которая могла служить жизненным ориентиром для всех арабоязычных евреев в эти трудные годы XII столетия; да и не только арабоязычных — ведь книга была переведена на иврит.
Каждый из шести разделов своего «Комментария» Маймонид начинает своеобразным трактатом, в котором речь идет не только о структуре данной части Устного Закона, но и об исторической подоплеке его возникновения, будь то события на горе Синай или окончательное завершение Мишны рабби Йеѓудой ѓа-Наси. Поскольку Маймонид не всегда соглашается со словами мудрецов Гемары и позднейших раввинистических комментаторов, он без колебаний игнорирует их или высказывает свою точку зрения — в чем, по его мысли, эти суждения ошибочны. При этом он старается не вдаваться в их сложнейшую аргументацию и обходить стороной те извилистые пути, по которым они пришли к своим заключениям. Если рассматривать шесть разделов «Комментария» в целом, эта книга открыла неведомые до того аспекты иудаизма. Совершить такую работу мог только человек, обладавший достаточно разносторонней интеллектуальной подготовкой и вместе с тем бывший единственным авторитетным ученым того времени. Даже если бы Маймонид не написал ничего, кроме своего первого большого труда, все равно существовала бы известная поговорка, которую евреи повторяют по сей день: «От Моше (библейского Моисея) до Моше (Маймонида) не было равного Моше».
Примером такой разносторонности может служить рассуждение Рамбама о душе. Не только тело, пишет он, способно пребывать в состоянии болезни или здоровья, но и душа, которая может пойти ложными и порочными путями. Рамбам был убежден, что такого рода «отклонения» не присущи человеку изначально, — нет, человек приобретает их под влиянием внешних воздействий, и они укореняются в нем вследствие привычки. И если для излечения телесной болезни следует обратиться к врачу, то для врачевания больной души следует направить стопы к ученому или наставнику. Даже если в человеке развилась предрасположенность к какому-то пороку, он может преодолеть его, исполнившись решимости поступать вопреки ему.
Итак, человек стоит перед выбором — следовать путями порока или вести себя согласно моральным принципам. Однако, утверждает Маймонид, попытка установить слишком высокую моральную планку сама по себе является неумеренностью — это можно сказать о различных самоограничениях, которые человек накладывает на себя, моральной непреклонности и самонадеянной гордыне. Для Маймонида любая крайность является признаком духовного заболевания.
«Невоздержная страсть — одна крайность, полная нечувствительность к удовольствию — другая крайность, и обе они совершенно пагубны. Оба эти свойства души — одно избыточное (невоздержанность), а другое недостаточное (бесчувственность), — одного порядка.
Сходным образом, великодушие есть середина меж своекорыстием и мотовством; смелость — меж безрассудством и трусостью; достоинство — меж надменностью и грубостью; смирение — меж высокомерием и самоуничижением; удовлетворенность — меж алчностью и нерадивостью; щедрость — меж мелочностью и расточительностью; скромность — меж бесстыдством и робостью. Так же обстоит дело и с другими качествами... Поистине достойны похвалы те, кто находят середину; именно к ней должен стремиться человек, постоянно взвешивая свои поступки, с тем чтобы держаться середины»[43].
Здесь Маймонид упоминает греческий принцип «золотой середины», в частности, как средство избежать безнравственных поступков, с одной стороны, и аскетизма или лицемерия — с другой. Рамбам не раз возвратится к этой мысли в своих поздних работах: аскетический образ жизни ослабляет и разрушает тело, а ведь оно должно оставаться здоровым, если человек собирается осуществить высочайшую цель своей души — обрести мудрость и знание о Боге. Но так или иначе, это зависит от свободы выбора человека.
«Если бы человек не был свободен в своих действиях, то не было бы смысла ни в предписывающих, ни в запретительных заповедях Торы. Все было бы пустым и напрасным, ибо человек не выбирал бы, как ему поступить. И тогда непременно лишились бы смысла учение, воспитание, освоение искусств. Все было бы бесполезно, ибо человек не мог бы не поступить тем или иным образом, не обладать тем или иным знанием, не иметь тех или иных качеств. И тогда любые награды и наказания, что от Бога, что от человека, были бы вопиющей несправедливостью… И все это совершенная ложь и напраслина, и противоречит как разуму, так и опыту. Это подрывает основы веры и приписывает Господу несправедливость. Несомненная же истина в том, что все поступки человек совершает по своей воле: хочет — делает, хочет — не делает, и ничто его к этому не принуждает. И потому Господь твердо заповедует ему: «Смотри, предложил я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло… Избери же жизнь» (Втор. 30:15-19)»[44].
Оспаривая идею предопределения, Маймонид не преминул выразить свое неприятие любых концепций, которые утверждают, что на человеческое поведение влияют обстоятельства, выходящие за рамки его воли. Например, вера в астрологию, что в те времена была широко распространена даже среди евреев, в «Комментарии» осуждается самым жестким образом. В другом разделе этого труда Маймонид высмеивает обычай писать имя Всевышнего на амулетах, ибо это суеверие недостойно разумного человека.
Кроме того, Маймонид осуждает фантастические представления, что сложились о посмертном бытии человека. Олам ѓа-ба, Грядущий мир, часто считался либо местом чувственных наслаждений, бесконечно изобилующим едой, питьем, одеждами и сокровищами; местом удовлетворения каждой прихоти, в том числе влечения к чувственной любви; местом воссоединения с семьей и друзьями, — либо всего перечисленного наряду с наказанием грешников, для которых воображение людей того времени отводило особое место, где те будут страдать. Маймонид насмехается над этими представлениями, называет их верованиями глупого и невежественного народа, не понимающего иносказаний, посредством которых мудрецы древних времен описывали Грядущий мир и приход Мессии. Рамбам учит, что подобные описания не следует воспринимать буквально. Они — лишь средство достучаться до умов наивных людей, чтобы привлечь их к вере; так мы дарим сласти и игрушки детям, чтобы побудить их к учению, ибо они еще не достаточно взрослы, чтобы усваивать отвлеченные понятия или ценить науки за пользу, которую они приносят людям. Что же касается жизни в Грядущем мире, то Рамбам утверждает, что ее не следует понимать как награду или наказание; воскрешение тела, по его мнению, не было обещано всем. Рамбам не разделял изложенной в Мишне мысли, согласно которой «все евреи имеют удел в Грядущем мире»[45]. По мнению Рамбама, воскрешены будут только праведные; но он не уточняет, как именно произойдет их воскрешение. Для него это явление представляется скорее духовным, нежели физическим: бессмертные души наслаждаются созерцанием Бога, и ничто не может сравниться с этим блаженством. В сущности, он описывает Грядущий мир как интеллектуальное просветление, которое достигается благодаря возвышенному состоянию духовного приникновения к Господу. Человек не способен понять такую жизнь в Грядущем мире, пока не умрет — ведь он воспринимает благо как чувственное наслаждение. Что же касается наказания грешников, то Рамбам настаивает на том, что их души будут уничтожены, дабы им не досталось того, что получат праведники. И наказанием для них будет не мучение, а само «несуществование».
