В самом деле, думает Е. Н. Трубецкой, неужели все наши ошибки и преувеличения, все наши фантастические представления о предмете любви имеют хоть какое‑нибудь значение в плане мировой истории? И разве можно наши, пусть даже самые одухотворенные, взаимоотношения в области любви признавать настолько правильными и вечными, что они останутся даже в царствии небесном? Евангельские тексты, по крайней мере, говорят о том, что в царствии небесном не женятся и не выходят замуж, а живут как дети, как ангелы. На этом основании Е. Н. Трубецкой совершенно отбрасывает даже какой бы то ни было намек на «андрогинизм» в космическом плане. Едва ли, однако, такая интерпретация соловьевской теории может быть принята нами до конца. Дело в том, что все космические вопросы Вл. Соловьев всегда решал с точки зрения своей концепции всеединства. Если бы он был жив и после выхода в свет I тома Е. Н. Трубецкого, то он очень легко мог бы отвести неверный взгляд последнего. Индивидуальная любовь между мужским и женским началом в космическом плане только теряет свою узость и ограниченность, свою связанность преходящими явлениями и свою слишком частую непрочность и несовершенство. Но для Вл. Соловьева это еще не значит, что в космическом плане вовсе никакой любви не существует. Она здесь не только существует, но в порядке всеединства бесконечно расширяется и углубляется, тем самым как бы превращаясь в детскую невинность с исчезновением всяких земных препятствий и тревог, с преодолением узости и несовершенства весьма ограниченных проявлений любви на земле. Преобладание здравого смысла над неудержимым и всегда трепетным соловьевским романтизмом помешало и здесь Е. Н. Трубецкому бережно сохранить ту область, которая, по мнению того же Е. Н. Трубецкого, в течение всей жизни была для Вл. Соловьева и глубочайшей и интимнейшей.
Наконец, как мы увидим ниже, нам представляется уже совсем нелепым объединять у Вл. Соловьева его космический «андрогинизм» с его католическими симпатиями. Если Е. Н. Трубецкой учит о католическом Риме как о любви (Коша — атог) и в подобной концепции Вл. Соловьева находит, очевидно, учение о любви всех ко всем, то у нас нет никаких оснований думать, что Вл. Соловьев и здесь имеет прежде всего в виду любовные отношения мужского и женского начала. Это у Е. Н. Трубецкого чрезмерное преувеличение, продиктованное слишком буквальным пониманием соловьевского «андрогинизма».
На этом мы кончим наш краткий обзор I тома труда К. Н. Трубецкого. Но кое‑что, к сожалению, правда, немногое, придется нам сказать и о II томе, который и без того несколько раз затрагивался в нашей работе. Здесь мы скажем по преимуществу об его тематике.
Нам представляется очень важной первая глава данного тома, посвященная вопросу о крушении теократии у Вл. Соловьева. Эта глава важна потому, что она разрушает миф о какой‑то неподвижной метафизике Вл. Соловьева, которую обычно представляют в слишком схематическом виде. Материалы, приводимые Е. Н. Трубецким, ярко свидетельствуют о полной неустойчивости теократических воззрений у Вл. Соловьева, который в конце концов пришел даже к полному разочарованию в этой области.
Острый критицизм Е. Н. Трубецкого, правда, и здесь приводит к некоторого рода преувеличению. Он обычно критикует Вл. Соловьева с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл — это слишком широкий метод мысли, сильно зависящий от суммы предрассудков данного времени и данного места. Вл. Соловьев тоже рассуждает со своей точки зрения, опираясь на здравый смысл. Но у него это совсем другой здравый смысл. Начать с того, что он везде и всюду, с начала и до конца придерживается христианского вероучения. Но для христианина то, что духовная власть находится в крепчайшем союзе со светской властью, а светская власть неотделима от духовной, — все это и есть не что иное, как требование здравого смысла. И то, что общественность пребывает в нерасторжимом единстве и с духовной, и со светской властью, — это есть тоже требование здравого смысла. С такой точки зрения соловьевская теократия не есть ни богословие, ни юриспруденция, ни какая‑нибудь демократическая или теократическая общественность, а только точка зрения здравого смысла для всякого искреннего христианина. Правда, эта очевиднейшая христианская истина совершенно не соответствует потребностям времени и находится в кричащем противоречии с реальными несовер шенствами атеистически прогрессирующей общественности. Но это значит не то, что Вл. Соловьев глуп, а то, что он наивен. И это не значит, что он противоречит христианскому учению и вообще каким бы то ни было общественным идеалам. А это значит, что в своей теократии Вл. Соловьев является слишком романтиком, слишком утопистом и слишком близоруким историком. Противники соловьевской теократии должны критиковать не самое теократию — она вполне естественна и является только требованием здравого смысла, — но скорее должны критиковать самое главное для него, то есть христианство. А уж тут Вл. Соловьев совершенно недоступен и несговорчив, и никакая критика не имеет для него никакого значения. Можно критиковать соловьевский принцип всеединства и, в частности, богочеловечества, но нельзя критиковать соловьевскую теократию, беря ее в изолированном виде. Она — естественный результат его христианского вероучения. И если в чем Вл. Соловьев разочаровался, то это — в самой возможности осуществления теократии в тогдашних общественных условиях. Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда он утверждает, что это было разочарованием в самой же теократии. Нет, нет, разочароваться в этом было невозможно. Эта идея была только загнанной в глубину его сознания вместо открытой и красноречивой ее проповеди. И в этой глубине своего сознания Вл. Соловьев до конца жизни продолжал лелеять все эти свои тайные и сладкие мечты, вместо которых в конце жизни, и в частности в «Оправдании добра», пришлось проповедовать гораздо более позитивные идеалы.
«Оправданию добра» Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой в дальнейшем посвящает целых пять глав. Их мы коснулись в другом месте. А здесь укажем только то, что, несмотря на более позитивную обрисовку сферы нравственности, в конце книги он все‑таки, правда, кратко, возобновляет свое теократическое учение о царе, первосвященнике и пророке.
Во втором томе Е. Н Трубецкого, далее, мы находим яркую картину теократической философии Вл. Соловьева в последний период его творчества. Здесь Е. Н. Трубецкой уже не навязывает Вл. Соловьеву своего здравого смысла, а хочет формулировать тот здравый смысл, который специфичен именно для Вл. Соловьева. А этот здравый смысл для христиански мыслящего философа приводил к необходимости додумать до конца проблему добра и зла. Наблюдая прогрессирующее антихристианство в окружающей общественности, Вл. Соловьев вполне естественно доводил это растущее безбожие до его логического конца. И, с его точки зрения, получалось так, что если есть богочеловек Христос, воплощение абсолютного добра, доведенное до личностной характеристики, то до такой же личностной характеристики нужно доходить и в обрисовке растущего безбожества. Поэтому в конце жизни и возникал у него жуткий образ Антихриста как логическое завершение всей человеческой истории.
На этот раз Е. Н. Трубецкой, в противоположность своей критике соловьевской теократии, признает полную естественность и даже необходимость для последовательно мыслящего философа–христианина формулировать и изобразить именно Антихриста как результат всей мировой истории: «И это олицетворение в данном случае не есть фантазия, каприз поэтического творчества. В том христианском миропонимании, которое здесь доводится Соловьевым до конца, этот образ обладает внутреннею логическою необходимостью. Где абсолютное Добро является как Личность‚ там должно быть личностью и крайнее проявление зла; абсолютное зло есть полная и абсолютная фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире. Образ "самозванца, хищением добывающего себе достоинство Сына Божия", тут безусловно необходим»[483]. Итак, и биографически и философско–логически образ Антихриста в «Трех разговорах» Е. Н. Трубецкой считал вполне закономерным, вполне понятным и для Вл. Соловьева вполне необходимым.
Что касается связи толстовских идей с учением Соловьева об антихристе, об этом мы уже говорили выше.
Безусловно ценны рассуждения Е. Н. Трубецкого о философии конца, весьма характерные для позднего Вл. Соловьева, о разочаровании философа в прогрессе‚ который он так страстно проповедовал, и о близости конца истории‚ теория которого осталась не без внимания со стороны наступавшего в те месяцы конца жизни Вл. Соловьева. Что же касается вообще вопроса о взглядах Вл. Соловьева в области теории прогресса, то мы здесь должны внести определенное уточнение. Дело в том, что Е. Н. Трубецкой, весьма убедительно рисующий философские разочарования Вл. Соловьева в последние годы его жизни, слишком уж преувеличивает это разочарование, которое в его изложении граничит с приписыванием умирающему Вл. Соловьеву какого‑то прямо‑таки нигилизма. На деле же оказывается, что и оба они верят в силу человеческого умозрения, в то, что цельное знание достигается постепенно и что остается вовсе не только одно потустороннее царствие небесное, но и еще вполне земное и продолжительное, чисто человеческое развитие. «Пока мы не увидим Истину лицом к лицу, что случится, как известно, не в этой, а в той жизни, мечта о "преодолении умозрения" остается, увы, опасным самообольщением. В этой жизни умозрение навсегда останется великой ценностью, которою следует дорожить»[484]. Ни о каком абсолютном нигилизме у позднего Вл. Соловьева не может идти и речи, и анализ этого разочарования Е. Н. Трубецким, безусловно, страдает преувеличениями.
