Все это имеет самое непосредственное отношение к нашему употреблению понятия «символ». Если мы и подчеркиваем здесь, что оно является центром таинственного богословия и ключом к его «восстановлению», то не только потому, что оно встречается в святоотеческих текстах. Ведь в них можно найти и много других понятий, в равной степени, если не более, важных для их понимания. Не составит большого труда доказать, что, с одной стороны, понятие «символ» чисто терминологически не является ни наиболее распространенным, ни самым основным, и, с другой стороны, что ни одно слово в святоотеческих текстах не является абсолютным само по себе, но приобретает свое значение, свое богословское осмысление только в более широком богословском и духовном контексте. Что же тогда подтверждает, что выбор этого понятия, в предпочтение всем остальным, оправдан и что наша интерпретация его верна? Ведь существует уже его схоластическое толкование, причем в смысле, который для нас здесь неприемлем.
В ответ на все эти вопросы скажу, что даже если бы св. отцы вообще не употребляли бы этого слова, все равно для нас сегодня оно служило бы самым верным средством для восстановления значения того фундаментального опыта, о котором свидетельствуют их труды, с которыми они все эксплицитно или имплицитно связаны и который в конечном счете единственно важен для нас у св. отцов. Ибо именно это слово или, точнее, то значение, которое оно сегодня все больше начинает приобретать, служит единственным, если не уникальным, мостиком между мировоззрением и опытом св. отцов, с одной стороны, и, с другой, самыми сокровенными ожиданиями, сомнениями и противоречиями нашего века, как бы мы ни обвиняли его в «модернизме, секуляризме и технократии». Именно на этом понятии символа сфокусировано сегодня все внимание и богословской, и секулярной мысли как на вопросе, от которого зависят все остальные вопросы, как на самом «символе» человеческого смятения и поиска. И если сегодня приходится так часто слышать о потребности в «новых символах», если символ и символизм становятся объектами изучения и внимания в кругах, никак иначе не связанных, то потому, что за всем этим стоит экзистенциальный опыт полного разрыва и потери «коммуникации», трагического отсутствия «объединяющего начала», которое было бы способно снова воссоединить и удержать вместе поврежденные и разобщенные грани человеческого существования и знания. И вот это объединяющее начало, чье отсутствие ощущается так остро и поиск которого определяет современную мысль, и было названо символом. Его коннотации одновременно когнитивные и деятельные, так как его назначение — вернуть цельность и знанию, и существованию, вновь объединяя одно с другим. Никто не знает что это за символ, но то, что надеются в нем найти, намного ближе к святоотеческим идее и опыту символа, чем к послесвятоотеческим, вот почему мы называем его мостиком.
9
Христианин, однако, по определению должен знать. Разве он не исповедует Христа как Свет и Жизнь мира, как полноту всякого знания и Искупителя всего творения? В этом смысле — а именно это стоит за поисками миром символа — не является ли Он в конечном счете Символом всех символов? Разве Сам Христос не говорил, что тот, кто видел Его, видел Отца, кто в Нем пребывает, имеет причастие Святого Духа, кто верит в Него, уже имеет — здесь и теперь — жизнь вечную? Но почему же тогда христианство не воспринимается и не признается миром как осуществление его поисков символа и кажется таким иррелевантным ему? Мы подошли к самому больному вопросу (the agonizing «focus») нынешнего состояния христианства, который, мы надеемся, показывает всю важность предшествующего анализа. Ибо он показывает, что если христианство не выполняет своей символической функции — быть таким «объединяющим началом», это происходит из–за разрушения символа прежде всего самими христианами. В результате этого разрушения христианство стало выглядеть сегодня, в глазах мира во всяком случае, как, с одной стороны, чисто интеллектуальная доктрина, которая все больше «дает трещину» под давлением абсолютно чуждого интеллектуального контекста, или, с другой стороны, как чисто религиозная организация, которая также «трещит по всем швам», раздираемая собственным институционализмом. И, конечно же, прилагательное «святой», которое мы употребляем по отношению к этой доктрине и организации, само по себе еще не может преодолеть «подрыв доверия» и сделать христианство символом, которым оно перестало быть. В том–то все и дело, что святой никак не может быть простым прилагательным, определением, достаточным, чтобы гарантировать божественное основание (the divine authority & origin) всего. Если оно что–то и определяет, то изнутри, а не извне. Оно выражает, как пишет Рудольф Отто, «тайну велику», т. е. силу свыше, которая превосходит в доктрине ее интеллектуализм и институционализм в организации. И именно эта святость — сила богоявления — безнадежно утеряна сегодня и доктриной, и организацией, и это не по человеческим грехам и ограниченности, а непосредственно вследствие сознательного выбора: отрицания и потери символа как фундаментальной основы как христианской «доктрины», так и «организации».
И положение нисколько не меняется, когда многие «современные» христиане, даже богословы, присоединяются к остальным в требовании «новых символов», думая, что христианство вновь обретет свою «значимость» для мира, если удастся показать, что Христос — это «символ» той или иной вещи, «иллюстрация» идеологии, «образ» и «персонификация» нашего отношения к чему–либо. Они остаются безнадежными пленниками того самого — внешнего и иллюстративного — понимания символа, изобретенного их предшественниками, которое сегодня задним числом продолжает служить оправданием их капитуляции перед идеологиями и системами взглядов, чье отношение ко Христу, мягко говоря, сомнительно. Они никак не хотят понять, что, чтобы Христос стал «символом» чего–либо в этом мире, сам мир должен в первую очередь постигаться и приниматься как символ Бога, откровение о Его Царстве, силе и славе, что, иными словами, «Христа» или «Бога» не нужно определять на языке этого мира и его преходящих нужд, чтобы сделать их символами, но наоборот, это Бог и только Он сделал мир Своим символом, чтобы исполнить потом этот символ во Христе и осуществить его в Своем вечном Царстве. Теряя значение символа, мир оборачивается хаосом и самоуничтожением, идолом и обманом, он обрекается на исчезновение как тот образ, который должен «прейти» (1 Кор 7: 31). Делать Христа символом этого проходящего мира — верх глупости и слепоты, потому что Он пришел для прямо противоположного — спасти мир, восстановив его как «символ» Бога, как жажду и алкание исполнения в Боге, как знак Его Царства и Путь в него. И Он спас его, преодолев его самодостаточность и непроницаемость основанием в «мире сем» Церкви — символа «нового творения» и тайны «будущего века». И если христиане хотят, как они о том заявляют и что на самом деле они должны делать, служить миру, предложить ему тот «символ», который он так отчаянно ищет, это станет возможным, только если они сами заново откроют этот символ и откроют его там, где он всегда и был — по божественной воле и установлению — в Церкви. Св. отцы или традиция могут помочь им осуществить это открытие, могут внести ясность, так сказать «объяснить», как его делать; чего они не могут, так это сами стать им. Тогда остается последний вопрос: где и как этого достичь?
10
На это православное богословие, стоит только ему оправиться от «западного пленения», должно ответить: в цельной литургической жизни Церкви, в той сакраментальной традиции, которая на Востоке, по крайней мере, была не так существенно искажена блужданиями отчужденной богословской мысли. Мы уже говорили, что роковой ошибкой постпатристического рационализма было выделение таинств из литургии как наиболее полного выражения жизни и веры Церкви. По существу, это означает отделение таинства от символа, т. е. того сообщения со всей реальностью, которое происходит в таинстве. Став закрытым и самодостаточным «средством благодати», каплей реальности в море символов, таинство лишило литургию ее основного назначения — связывать таинство с Церковью, миром и Царством Божиим или, иными словами, их экклезиологическим, космическим и эсхатологическим содержанием и измерением. Литургия была предоставлена «благочестию», которое расцветило ее тысячами комментариев и интерпретаций, «символическими» на этот раз в новом «иллюстративном» и номинальном значении этого слова. Рассматривают ли ее «археологически» — как набор «древних и красочных» обрядов, или «эстетически» — как своего рода аудио–визуальную поддержку для молитвы, она так или иначе стала иррелевантной — богословию, миссии, в общем, всей жизни Церкви. Она еще имеет и, вероятно, всегда будет иметь своих верных — «литургически настроенных» христиан. Но что она может дать Церкви с большой буквы, ее «активистам» и «гностикам»?
