Иов — прообраз Христа
Но также можно сказать, что Иов сам в некоторой степени является прообразом Христа, на приход Которого он надеется во имя всего страждущего человечества.
Иов является в высшей степени образом страдающего праведника еще до Самого Христа, пределы страдания Которого невозможно превзойти, потому что, рожденный как человек девственным образом, Он не мог подвергнуться страданию как следствию прародительского греха, последствия которого Он не унаследовал, ни тем более как следствию греха личного, от которого Он был совсем свободен. Страдания, которые Он претерпел, и мы это видели, были полностью добровольными[184].
69
Иов является также прообразом Христа по своему поведению перед лицом страдания. Удерживая свою волю нерушимо обращенной к Богу через веру и незыблемую надежду, оставаясь несокрушимым под давлением страдания и непреступным к искушениям, которыми диавол пытается его поразить, Иов предвозвещает о поведении, совершенным способом, Христа во время Его борения, Его страданий и Его распятия[185]. Однако Иов не спасает никого, кроме самого себя, в то время как поведение Самого Христа, Который является Богом и Который воспринял на Себя человеческую природу во всей ее полноте, было для всех людей не только примером, но и действительным источником спасения.
Иов — прообраз христианина
Иов также является прообразом христианина.
С одной стороны, в отличие от своих друзей, мысли и поведение которых были характерны для ветхозаветной логики, такой, которая выражена, в частности, во Второзаконии, Иов предвосхищает своим поведением духовный характер Нового Завета, в котором фундаментом и моделью для подражания является Христос.
С другой стороны, Иов получает пользу, в определенной мере и по предвосхищению, как это было с другими праведниками в Новом Завете[186], от благодати, полученной людьми через Христа, которая позволяет им изменить для их духовной пользы смысл и значение страдания.
70
Иов предвещает новый статус страдания, установленный Христом, где оно не получает, как мы это увидим, для человека лишь негативный смысл по отношению к его прошлому (как следствие греха), но получает смысл позитивный по отношению к будущему (как средство спасения).
Поэтому свт. Иоанн Златоуст законно видел в Иове предвозвестника Евангелия[187] и нового способа жизни[188], который оно возвестило, и таким образом — пример подражания для христианина[189], а свт. Григорий Богослов указывает его как пример святости, которой тот мог достичь через страдание[190].
71
5. ПОВЕДЕНИЕ ХРИСТА В СТРАДАНИИ И ЕГО ПОБЕДА НАД СТРАДАНИЕМ
Отношение Христа к страданию является, очевидно, главным в определении точки зрения на него и самого христианства или как оно должно было бы на него смотреть.
Это отношение должно рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения страдания, которому пришлось противостоять Ему Самому, особенно во время Своего крестного страдания, и с точки зрения поведения людей во время страдания, в первую очередь тех, кто был или вступил в отношения с Ним.
В этой главе мы будем исследовать поведение Христа в Его собственных страданиях, следуя главным образом богословским размышлениям преп. Максима Исповедника, которые в недрах святоотеческой мысли представляются одними из наиболее глубоких и последовательных и подтверждают ту точку зрения, которую мы развивали в предыдущих главах.
Изначальная бесстрастность человеческой природы Христа
Христос по Своей человеческой природе мог бы избежать всякого страдания. В самом деле, в связи с Его непорочным зачатием Он не подпадал под закон греха, которому из-за прародительского греха подвержены все люди, то есть последствиям этого греха, которые передаются из поколения в поколение через сексуальное продолжение рода, а именно страстности (говоря иначе, естественным страстям, в первом ряду которых
72
находится скорбь), тленности и смерти, а также склонности к греху. Преподобный Максим Исповедник называет генезисом этот особый способ прихода Христа в существование. На самом деле это аналогия первоначального устроения Адама, который, как мы знаем, был задуман и создан Творцом без страстности, тленности и смертности, которые появились как следствие его греха.
Добровольное принятие страдания Христом
Однако Христос пожелал спасти нас целиком, принимая на Себя все беды, от которых Он хотел нас освободить и исцелить[191], так как, в соответствии со словами свт. Григория Богослова, повторенными преп. Максимом Исповедником и преп. Иоанном Дамаскиным, «нельзя исцелиться от того, чего нет»[192].
Христос, изначально свободный (благодаря не связанному с сексуальностью способу Своего зачатия) от страстности, тленности и смерти, которые познали все остальные люди, добровольно принимает их, становясь во всем подобным нам, за исключением склонности ко греху. Христос принял состояние падшего человека в течение всей Его земной жизни, начиная с ее первых мгновений. Вот почему преп. Максим Исповедник говорит, что Христос имел существование по двойному принципу: возникновение (генесис), в соответствии с которым Он воспринял человеческую природу по ее сущностному логосу, то есть состояние, в котором ее создал Бог и которым обладал Адам до грехопадения; и рождение (геннесис), в соответствии
73
с которым Он воспринял на Себя ту же самую природу в ее падшем способе (тропос) существования, то есть в ее состоянии, бывшем результатом прародительского греха, но без самого греха[193]. Иначе говоря, «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха»[194].
Преп. Максим объясняет, что эти два начала (сотворение и рождение) сыграли одно по отношению к другому во Христе спасительную роль: «Ибо и то и другое в отношении Себя Самого взаимно переплетя посредством сообразных каждому частей, Он могущественно исцелил одно другим благодаря отсутствию присущего каждому предела, делая второе и бесчестное спасающим и обновляющим первое, а первое соделав составляющим и сохраняющим второго»[195]. Преп. Максим объясняет, как эта спасительная роль совершилась: «[Страсти и тление] никоим образом в воплощении в Себя не приняв, а последствия их восприняв, Спаситель соделал рождение спасительным для сотворения, его страстностью парадоксально обновляя нетленность сотворения; и также обратно — сотворение соделал ограждением рождению, его безгрешностью освящая страстность рождения, дабы совершенно восстановить сотворение, твердо содержащее своим богосовершенным логосом естество, и совершенно освободить от рождения подпадшее ему по причине греха естество, само по себе по справедливости не содержимое общим для остальных животных на земле способом [рождения от] орошения семенем»[196].
74
Как стало ясно из конца этого отрывка, преп. Максим Исповедник выделяет в своей концепции спасения важнейшую роль нового способа прихода в существование Бога Слова во плоти. Воплощенное Слово, в силу того, что Оно было Богом, могло появиться на свет другим образом, чем тот, которому подчинялись все люди из-за греха Адама. Так как Он был зачат без семени (точнее, от Его собственного семени)[197] и рожден от Девы, то, следовательно, способу Его зачатия и Его рождения не было примешано удовольствия[198], страсти[199] и тления[200], которые сопровождают способ зачатия и плотского рождения всех потомков Адама.
Этот факт имеет для спасения человеческой природы ряд важнейших последствий.
Преп. Максим Исповедник пишет, что, поскольку «зачатие Его невероятным образом было бессемейным, а рождение Его сверхъестественным образом было нетленным», Воплощенное Слово «чистой от закона греха (Рим. 7:23, 25; 8:2) соделывает природу [человеческую] посредством того, что не попустил, чтобы Воплощению Его ради нас предшествовало плотское наслаждение»[201].
И в самом деле, этот новый способ рождения не предполагал для Него естественно и необходимо, как закон природы, страстность, тленность и смертность, поразившие человеческую природу в качестве следствия Адамова греха и передающиеся от по-
75
коления к поколению посредством плотского рождения. Иначе говоря, Воплощенное Слово не было подвержено этим несовершенствам и восприняло их на Себя свободно и добровольно, принимая их по Своей воле для спасения человека, оставаясь полностью свободным по отношению к ним, имея полную власть постоянно держать их под контролем благодаря тому что Он был одновременно и Богом и человеком. Вот почему Он смог избавить от них человеческую природу. Адам, предавшись неправедному удовольствию, должен был испытать так же, как и все его потомки, «справедливое наказание и еще более справедливую смерть». Таким образом, объясняет преп. Максим, «для исправления страдающего естества, [как думается,] должны быть измыслены утруждение и смерть, одновременно несправедливые и беспричинные. Беспричинные, потому что они никоим образом не имели при своем происхождении упреждающего наслаждения, а несправедливые, потому что вообще не являются преемниками [какой-либо] страстной жизни, чтобы, оказавшись посередине между неправедным наслаждением и справедливейшими утруждением и смертью, несправедливейшие утруждение и смерть полностью уничтожили неправеднейшее начало естества, [возникшее] из наслаждения, и праведнейший конец этого естества, [бывающий] через смерть, [происшедшую] вследствие наслаждения. И род человеческий вновь стал свободным от наслаждения и муки, получив обратно изначальный блаженный удел [своего] естества, не оскверняемого ни одним из признаков, внедряемых [в это естество зазорным] происхождением и тлением»[202].
