Гипотеза прирожденных идей не только решает вопрос, как возможно трансцендентное адекватное знание. Она пытается ответить ещё и на другие вопросы, напр., на вопрос, как возможно всеобщее и необходимое знание. И рационалисты, и эмпиристы полагали, что всеобщее и необходимое знание возможно лишь там, где есть аналитические суждения. Но эмпиристы не могут объяснить, как возможны такие суждения в отношении к фактам внешнего мира: материалы знания о внешнем мире складываются, по их мнению, из разрозненных ощущений S, P и т. п., и никакой анализ не может показать связи S с P. Рационалисты имеют право смотреть на процессы знания иначе. Если в душе от природы содержатся сложные понятия, каковы, напр., понятия субстанции, пространства, числа и т. п., и если эти понятия содержат в себе неразрывное единство своих элементов, то, высказывая о них суждения путём разложения их на части, мы должны сознавать эти суждения как необходимые: в предикате они высказывают то, что уже чувствуется в субъекте (в прирожденном понятии) как его необходимая составная часть.
Наконец, и самое сильное возражение против эмпиризма, состоящее в том, что при субъективности всех материалов знания не могло бы быть даже и догадки о существовании внешнего мира, не страшно для рационалистов. Они всегда могут сослаться на прирожденную идею существования внешнего мира. Правда, на это можно ответить, что в опытном знании мы имеем дело вовсе не с абстрактною мыслью о существовании внешнего мира, в опытном знании перед нами встают не мысли, а объекты, вещи как что-то необходимое, чуждое нашей душе, между тем согласно теории знания рационалистов это невозможно. Они строят всю познавательную деятельность из состояний познающего субъекта, из его принадлежностей: опыт даёт лишь субъективные ощущения, а прирожденные идеи образуют систему необходимых мыслей субъекта; сколько бы мы ни комбинировали этот материал, из него не получается конкретные объекты, которые как не-я противостоят мне в опыте. Философия Декарта не может ответить на возникающий здесь труднейший из философских вопросов, но стоит только рационалистам расширить гипотезу прирожденных идей до последних пределов, именно утверждать, что все знание прирожденно, и они могут справиться даже и с этою проблемою, хотя бы чисто внешним образом. Для этого нужно допустить, что по поводу всякого взаимоотношения между я и не-я в познавшем субъекте возникают из недр его духа не просто мысли, а мысли-объекты, т. е., процессы, повторяющие в виде копии всю внешнюю действительность как она есть. Именно этот смысл имеет лейбницевская гипотеза монад-микрокосмов, удваивающая мир или, вернее, умножающая его во столько раз, сколько есть монад.
Непосредственной цели своей – показать, как возможно трансцендентное знание с всеобщим а необходимым значением, – эта гипотеза достигает, однако полного удовлетворения она доставить не может. Слишком очевидно, что она не может быть обоснована, что она многое предполагает и в то же время застраховывает себя от возражений только тем, что предположения её по самому существу своему не могут быть подвергнуты опытной проверке: ведь она предполагает, что копия, находящаяся в субъекте, и оригинал вне субъекта не могут быть поставлены рядом и подвергнуты сличению ни в одном человеческом сознании. Между тем требование эмпирического обоснования в настоящем случае не есть только методологическая придирка. Оно обусловливается сознанием противоречивости и неразрешимости самой проблемы, поставленной теориею знания рационалистов. И в практической жизни, и в науке мы на каждом шагу определяем отношение между каким-либо данным a и x, но при этом разрешимая задача характеризуется тем, что в ней x не есть нечто абсолютно неизвестное; для разрешимости задачи необходимо, чтобы было известно какое-либо отношение x к третьему явлению b, связанному определенным образом с a. Совсем иной характер имеет проблема теории знания рационалистов: они хотят построить теорию трансцендентного знания: это значит, что они задаются целью построить учение о соотношении между a (познавательный процесс в я) и некоторым абсолютным x (мир вне познавательного процесса). Ссылки на то, что не только знание прирожденно, но и сама гипотеза прирожденности, знания тоже прирожденна, нисколько не сделали бы эту гипотезу более убедительною. Они только избавили бы её от чересчур грубого противоречия и в лучшем случае лишь показывали бы, что в силу врожденной склонности мы принуждёны мыслить эту гипотезу, но вовсе не ручались бы за истинность её.
Противоречивая задача, поставленная рационализмом, приводит в конечном итоге к противоречивому результату, который может быть выражен в следующей формуле; адекватное трансцендентное знание складывается исключительно из таких материалов, которые возникают изнутри познающего духа, т. е. имманентны ему по своему составу и происхождению. Эта формула прямо противоположна конечному итогу эмпиризма, который мы выразили в следующем положении: все материалы знания получаются благодаря воздействию на познающий субъект извне (трансцендентны по условиям возникновения), поэтому знание не имеет трансцендентного значения, все оно имеет имманентный (по составу), и притом субъективный характер.
Противоречивые формулы, к которым пришли рационалисты и эмпиристы, несмотря на свою противоположность, совпадают в одном признаке: противоречие в них обусловлено столкновением понятий имманентности и трансцендентности, которое является необходимым следствием предположения, что субъект и объект обособлены друг от друга. Замечательно также, что в некотором другом очень важном вопросе взгляды рационалистов и эмпиристов уже прямо совпадают: они признают, что свои собственные чувства и идеи душа познающего субъекта познает вполне адекватно, так, как они есть в действительности, и "душа достигает этого без мук труда и дедукции, с первого взгляда, своею природною способностью восприятия и различения" [XLIX]. Здесь под словом восприятие разумеется не воздействие идеи и чувства на душу и познавание путём замещающих сигналов или копирования, а действительное восприятие, при котором познаваемый объект находится в оригинале в самом процессе знания. Познаваемый объект здесь имманентен процессу знания, между объектом и субъектом нет непроходимой пропасти, они составляют одно целое в процессе знания, а потому вопрос о трансцендентном значении знания не имеет здесь смысла; вместе с этим, по крайней мере, при решении этой частной проблемы, исчезают все затруднения и противоречия в теории знания, а также разногласия между рационализмом и эмпиризмом.
Таким образом, и противоречия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определенно указывают на то новое направление, в котором должна пойти гносеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту. Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно новый путь. Однако объединение субъекта с объектом можно произвести различными способами, и так как у нас нет оснований думать, что Кант избрал наилучший из них, то мы должны познакомиться со всеми способами и оценить их.
Можно представить себе три различных формы объединения субъекта с объектом. Во-первых, субъект может быть растворен в объекте; во-вторых, объект может быть включен в субъект; наконец, в-третьих, объект и субъект могут быть примирены не путём подчинения одного другому, а путём признания, что они, сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, всё же образуют неразрывное единство. Первая из этих теорий невозможна, так как заключает в себе саморазрушительное противоречие: если бы субъекта не было, то и знания, а вместе с тем и теории знания не было бы. Таким образом, остаются возможными только вторая и третья теории. Вторая из них подчиняет объект субъекту или, вернее, процессу знания и рассматривает объект как порождение самого процесса знания, не имеющее самостоятельного бытия в отношении к знанию. Эта теория знания развита Кантом и в разнообразных модификациях, созданных его последователями, фигурирует на первом плане в истории философии XIX века. Наконец, третья теория знания, которую мы называем интуитивизмом, постепенно подготовляется к жизни критическою философиею, и даже построена уже некоторыми философами, вышедшими из школы Канта, однако не выражена ещё в чистой форме. Эта теория более свободна от предпосылок, чем критицизм Канта, и могла явиться на сцену только после того, как критицизм в своём вековом существовании изжил и исчерпал до конца все противоречия, неизбежно порождаемые предпосылками рационализма и эмпиризма. Вскрыть присутствие этих предпосылок в критицизме легче после знакомства с интуитивизмом, чем до него, а потому мы и приступим теперь прямо к изложению первых, самых основных положений теории знания интуитивизма.
