Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию, составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые, вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне, однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их объединения: "Вы слышали... а я говорю вам") по своему смыслу и назначению разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиеся друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности, божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным образом в большей мере раз
=
работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36), происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (третья логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой, либо достаточно полной аналогии. В качестве "исполнения" Торы может рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут "тезис в форме запрета", который "не отвергают, но превосходят в исполнении"(37), а не вторая группа, где речь идет "не о запрете, но о наставлении" или уступке, которые "не превосходят в исполнении, но признают недействительными"(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены на "исполнение", проявляется тогда, когда мы одну из логий, где "Иисус прямо отменяет одно Моисееве предписание"(39), сопоставляем с родственными синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия, направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая), связана с другой, которая почти дословно повторяет - только еще больше заостряя его смысл - одно положение Нагорной проповеди: "Но скорее небо и земля прейдут, чем отпадет хоть один крючок из Закона". Как следует понимать эти слова, становится ясным, когда мы обращаемся к рассказу (Мк. 10; Мф. 19, Лк. 19), где Иисус произносит в точности такое же слово против развода, откуда явствует, что повторный брак нужно расценивать как нарушение супружеской верности. В обоих случаях "фарисеи" ссылаются на Моисея, установившего бракоразводную процедуру (Втор 24:1). На это Иисус дает знаменательный ответ, состоящий из двух частей. Во-первых, он говорит, что Моисей написал эту заповедь "из-за непокорности вашего сердца"; по этому поводу один недавно вышедший комментарий(40) справедливо отмечает, что это резкое слово Иисуса опирается на "чисто еврейскую идею о том, что Тора никоим образом не застывший закон, которому нет дела до ситуации человека, но, скорее, "учение", существующее в диалоге между Богом и человеком, чье сердце и чьи уши не всегда открыты этому Божественному учению". Во-вторых, Иисус ссылается на слово Бога, прозвучавшее в Раю (Быт 2:24): пусть человек оставит отца и мать и прилепится к жене, и будут одна плоть. Слово это Иисус понимает как заповедь: он апеллирует от Моисеева откровения к откровению Божественного творения. Таким образом, во второй группе логий, как и в первой, речь в конечном счете идет о том же самом: исходя из внутреннего смысла Божественного требования, Иисус обращается к внутреннему началу человека, с тем чтобы это внутреннее начало в человеке предало себя во власть Божественному началу. В исторической ситуации Божественное требование в своей внешней выраженности стало известным человеку и проникло в его наружное проявление, в его внешнее поведение; в эсхатологической же ситуации внутреннее Божественное начало открывается свыше, и теперь внутреннее человеческое начало снизу может предстать перед ним.
Исполнение Торы тем самым означает раскрытие Торы. В отношении человека фарисейское учение о направлении сердца возвышается у Иисуса до выражения столь радикального, что оно, в противоположность фарисейской тенденции, затрагивает даже слово Торы - ради самой же Торы. Везде Иисус говорит как авторитетный толкователь: там, где он при этом придерживается Синайского откровения, он учит тому, чему учит всякий фарисей; потом все-таки одного Синайского откровения ему оказывается недостаточно, и он должен продвигаться вперед, вступая в туманные сферы замысла откровения, ибо здесь впервые его речения (по своей языковой форме хорошо знакомые и раввинистическим спорам): "А я говорю вам..." или "Но я говорю вам..."- противостоят преданию поколений. И вот теперь мы слышим заповедь, специфическую для момента осуществляющейся эсхатологии: "Не противьтесь злу", которая для фарисеев, полагавших, что им предстоит жить и учить не в ситуации эсхатологического вторжения в мир власти Бога, а в условиях продолжающегося исторического приготовления к Его пришествию под властью Рима, должна была представляться неприемлемой, даже невыносимой. Правда, фарисеи тоже велели не выступать в личной жизни против совершенной кем-либо несправедливости с использованием силы и обещали уступчивому прощение всех его грехов; однако принцип, вообще запрещающий вести борьбу с виновником несправедливости, или же принцип, который, по крайней мере, можно было бы понять как запрещающий такую борьбу, в глазах фарисеев расширял сферу несправедливости на земле. Они полностью отвергали позицию зелотов; в глубине души, однако, они явно ощущали себя противниками злой силы, выступающими против нее со своими собственными методами духовной борьбы, - что особенно хорошо должно быть заметно по сохранившимся преданиям о беседах фарисеев с римлянами.
С этой точки зрения следует рассматривать и последнее, высочайшее из всех речение Иисуса, - речение о любви к врагу.
36 В отличие от первых трех, изначально они явно не соотносились друг с другом. Стихи 39 и 44, вероятно, происходят из одного и того же единства (ср. Лк. 6:27 и сл.) связь первого из них с формулой равного воздаяния вторична, возможно, и стихи 43 и 31 сл. составляют единую самостоятельную логию (см. ниже). Двум первым логиям Иисуса ветхозаветная цитата, скорее всего, была предпослана лишь задним числом: возможно, и с первой дело обстоит так же (ср. Лк. 16:18), тогда как в другой группе логий Иисуса ветхозаветные цитаты составляют органическое целое со всем текстом.
37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144.
38 Bultmann. Op. cit. S. 144.
39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21.
40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (по-видимому, под влиянием моих письменных и устных указаний касательно этого обстоятельства).
Иисус исходит (Мф. 5:43) из ветхозаветной заповеди о "любви к ближнему" (Лев 19:18), которую Иисус в другом месте, отвечая на вопрос книжника о том, какова величайшая заповедь (Мф. 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27), ставит рядом с заповедью о любви к Богу. В нынешнем тексте Нагорной проповеди Иисус цитирует и простонародное толкование заповеди о любви к ближнему. По всей вероятности, это толкование имеет отношение к суровым речам фарисеев, направленным против врагов Бога. Согласно этому толкованию, человеку дозволяется или даже вменяется в обязанность ненавидеть своего врага. Этому пониманию Иисус противопоставляет свою заповедь "Любите ваших врагов". В своем основополагающем смысле эта заповедь столь тесно связана с действительностью еврейской веры и в то же время превосходит ее столь своеобычным образом, что здесь следует обсудить ее отдельно.
Когда Нагорная проповедь цитирует заповедь любви из Лев 19:18, то прежде всего бросается в глаза отсутствие слова, обычно передаваемого оборотом "как самого себя", между тем как та же самая заповедь в ответе Иисуса книжнику приводится целиком (только у Луки в очень сокращенном виде); причиной здесь может быть то обстоятельство, что за этой заповедью в Нагорной проповеди не должны были следовать слова "любите ваших врагов, как самих себя". Однако оборот "как самого себя" - это лишь одна из трех ошибок, которые в Септуагинте, как и в прочих употребительных переводах этой заповеди - в оригинале состоящей из трех слов, - следуют друг за другом. В оригинале эта заповедь не относится ни к степени, ни к роду любви, словно бы человек должен любить другого так же сильно или таким же образом, как и самого себя (представление о любви к самому себе вообще не встречается в Ветхом Завете); на самом деле эта логия означает - "любить подобного тебе" и подразумевает: поступай в этой ситуации таким образом, словно бы дело касалось тебя самого. Все дело здесь именно в образе поведения, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чем: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, мое действенное благорасположение к нему, мое личное участие в нем. И наконец, имя re'a, переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места, народа, груда, борьбы, особенно благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в целом(41). "Люби своего re'a" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни"; для этого, разумеется, нужна незатронутая чувством ненависти душа, и потому заповеди о любви была предпослана (Лев 19:17) заповедь, гласящая: "Не враждуй на брата (синоним к re'a. - М. Б.) твоего в сердце твоем". Однако, чтобы в сознании народа не произошло сужения этой идеи любви, что могло быть с легкостью вызвано вводящей в заблуждение первой половиной предписания ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего"), немного спустя в этой же самой главе (19:33) добавляется к вышеприведенному положению заповедь о необходимости с любовью встречать также и repum- живших под началом Израиля "пришельцев", поселенцев-неевреев, "ибо и вы были пришельцами в земле Египетской", что означает: и вы на своем собственном опыте познали, каково приходится пришельцам, с которыми обращаются без любви. Первая заповедь заканчивается возглашением: "Я есмь YHWH", вторая: "Я есмь YHWH, Бог ваш", что на нашем понятийном языке значит: здесь не нравственная заповедь, а заповедь веры. Это возглашение значит: Я даю эту заповедь вам не как людям самим по себе, но как Моим людям. Суть взаимосвязи между действительностью веры и заповедью любви к человеку еще полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь оформляется при помощи винительного падежа в кажущемся противоречии с тем, что мы уже установили
