[133]
«Я был монахом благочестивым и верным своему ордену настолько, что смею сказать: если хоть один монах мог попасть на небо монашества своего ради, то и я мог бы» (Erl, 31, 273).
Не говоря о духовных влияниях, которые могли способствовать этому состоянию, трудно отказаться от предположения о невропатическом расстройстве. Кохлеус[61*] рассказывает, что однажды во время мессы, когда священник читал Евангелие о немом бесноватом, Лютер, в порыве ужаса, вдруг возопил: «На! nоn sum! nоn sum!»[62*] и, как громом пораженный, во весь рост повалился на пол храма {Félix Kuhn. Luther, sa vie et son oeuvre, t. I, p. 55).
«Не будь я доктором, — восклицал он позднее, — дьявол не раз сразил бы меня доводом: у тебя-де нет своей миссии!» (цит. по: Dôllinger. La Réforme, t. HI, p. 237).
Проповедь 27 декабря 1515 г. (Weim., I, 43, 7; IV, 665, 17). См.: Denifle. Luther et le luthéranisme (trad. J. Paquier), 2e éd., 1913, t. II, p. 400.
«Я был тогда величайшим гордецом из взыскующих праведности» («ргаеsumptuosissimus justitiarius». Цит. по: Janssen. L'Allemagne et la Réforme. Paris, Pion, t. II, p. 71). «Полагаясь на свои дела, я уповал не на Бога, а на собственную праведность. Я тщился взобраться на небо» (Kuhn, t. I, p. 55). Денифле показал, что Лютер сильно преувеличил строгость своего монастыря, в котором устав был довольно умеренным. Однако создается впечатление, что он сам из гордости налагал на себя суровые обеты, как свойственно дурным монахам. «Я стал гонителем и свирепым палачом собственной жизни: постился, бдел, изнурял себя в молитвах, а это не что иное, как самоубийство» (Janssen, t. H, p. 71). Из этого иногда выходило нечто необыкновенное: «Я столь отдалился от Христа, что, когда видел какое-либо Его изображение, к примеру Распятие, тотчас ощущал страх: охотней увидал бы я беса» (ibid., p. 72); «Дух мой был сломлен, и я был всегда печален» (Erl, 31, 273). Прочие братья не понимали этой печали, думали, что он то ли кичится перед ними своей странностью, то ли одержим бесом (Kuhn, t. I, p. 54).
Комментарий к главе 4 Послания к Римлянам. Folio 144 b (Ficher, II, 109).
В том смысле, что под его началом находилось одиннадцать монастырей.
Enders, I, 66–67.
Ibid., I, 431.
Иногда, как заметил Гризар, это положение у Лютера значит просто, что вожделение — «очаг греха» — неискоренимо. Но от этого вполне точного смысла Лютер, поскольку он отождествляет вожделение с первородным грехом и, таким образом, делает его неочищаемым, а также потому, что не допускает праведности, внутренне присущей самому человеку, сползает к смыслу, который особенно подчеркивает Денифле. Согласно этому смыслу, вожделение именно неодолимо, неотразимо если не в каждом отдельном случае, то в общем и целом в нашей жизни. «Говоря, что вожделение абсолютно непобедимо, Лютер утверждает не только то, что оно никогда не угасает, а постоянно возрождается в нас и побуждает нарушить закон, но и то, что оно предстает нам в образе Антея, непобедимого гиганта, которому никто не мог противиться, который сокрушал всех противников» (Denifle. Op. cit., II, 399). Ср. в «Комментарии на Послание к Римлянам», fol. 167 (Ficker, II, 145, 1): «Hic Cerberus latrator incompescibilis, et Anthaeus in terra dimissus insuperabilis»[63*].
Как вполне справедливо показал Ж. Пакье {Denifle, II, 391, прим. 1), само по себе учение о совершенной ненужности благих дел логически предполагает эту теорию, поскольку в конечном счете дела не нужны именно потому, что первородный грех неисцелимо повредил нашу природу, а значит, вся наша деятельность исходит из коренным образом испорченного источника. Таким образом, надо признать, что Денифле здесь затронул самую суть вопроса и, при всей грубоватости, подчас портящей его исследование, глубже Гризара понял психологию Лютера. «Впрочем, необходимо тут же сказать, что Лютер не вывел из своей системы все, что она логически содержит» (так, он часто призывает бороться с дурными побуждениями, а оправдание верой, по его мнению, венчается исполнением заповедей). «Его номинализм, известное здравомыслие, страх опорочить свое дело — все это вместе позволяло и побуждало его противоречить самому себе» {Paquier. Loc. cit.).
Opp. exeg. lat., VIII (1540–1541), p. 74. Догматический кризис Лютера, как показал Денифле, должен быть отнесен к 1515 г. (ср.: H. Strohl. L'évolution religieuse de Luther jusqu'en 1515. Strasbourg, 1922), но последнее озарение относительно праведности Христовой, вменяемой нам через веру (без любви и ее дел), имело место в 1518–1519 гг. Это озарение известно как «Событие в башне»[64*]. Ср. «Дневник» Кордата 1537 г. (Hrsg. Wrampelmeyer, Halle, 1885, Ν 1571) и: Lauterbachs Tagebuch. Dresden, 1872, S. 81.
О Лютере и августинизме см. сообщение аббата Пакье, многоученого переводчика Денифле, в Философском обществе св. Фомы Аквинского (заседание 21 февраля 1923 г.; «Revue de philosophie», mars-avril 1923). Его автор подвел итог дискуссии, начатой Мюллером, выводы которого он считает «поспешными», а утверждения «зачастую необоснованными». Но не забудем, что в Средние века и даже в конце Средневековья еще был жив августинизм, который был Лютеру известен и не мог не иметь влияния на его теорию спасения. «Лютеру отнюдь не было незнакомо само противопоставление двух больших школ — августинистской и томистской. В 1518 г. он писал против доминиканца Сильвестра Приерия, магистра в Ватикане: «Вот уже скоро триста лет, как Церковь страдает от этой нездоровой страсти, от этого поистине роскошества, побуждающего вас развращать вероучение; несравненный вред терпит оно от схоластических докторов» (Weim., I, 611, 21). Два месяца спустя он высказался точнее, называя имена: «Святой Фома, отец Бонавентура, Александр из Гэльса, конечно, весьма замечательные люди, но поистине справедливо предпочитать им истину, а затем авторитет папы и Церкви… Уже более трехсот лет университеты, сколько бы замечательных людей в них ни обреталось, умеют только трудиться над "Аристотелем", распространяя его заблуждения еще более, чем то верное, чему он, может, и учил» {Enders, II, 109)».
С этой точки зрения лютеранство предстает катастрофическим эпизодом старой борьбы против томизма, которую вело неразумное рвение так называемых последователей св. Августина. Во всяком случае, если Лютер и нашел у августинистских богословов опасную терминологию и хоть как-то обоснованную теорию формального тождества греховного вожделения с первородным грехом, то без драмы его религиозного опыта и «божественного озарения События в башне» внутренняя логика этой теории не прорвалась бы наружу как ересь.
Напомним, что, согласно св. Фоме, который точнее всего истолковал мысль св. Августина, вторя всему католическому преданию, греховное вожделение — лишь материальный элемент первородного греха; факт, что оно в нас пребывает, нисколько не отменяет того, что первородный грех снят крещением, а освящающая благодать внутренне присуща нашей душе (Sum. theol., I–II, 82, 3).
Тот, кто хотя бы в едином пункте отвергает истину, преподаваемую магистериумом Церкви, тем самым уже теряет церковную веру (См.: Sum. theol., Π-ΙΙ, 5,3).
«Дражайший брат, — писал Лютер в 1535 г., - ты хочешь иметь чувство праведности, то есть ощущать праведность так, как ощущаешь грех, — этого быть не может» (In Galat., II, 312). «Ты не должен слушать этого чувства, но должен сказать: хотя мне кажется, что я по уши погряз во грехе и задыхаюсь в нем, хотя сердце говорит мне, что Бог от меня отвернулся и гневается на меня, это совершенно не так, это чистая ложь… Итак, ты должен не чувствовать свою праведность, но верить в нее; если же ты не веришь, что праведен, ты страшно кощунствуешь против Христа!» (ibid., 319). В другом месте, впрочем, он пишет довольно хорошо, но разница лишь в выражении, ибо речь и здесь идет о гарантиях, которые дает вера-доверие: «Христианство — не что иное, как постоянное упражнение в чувстве, что ты не имеешь греха, хотя и согрешаешь, но что твои грехи отринуты Христом» (Opp. exeg. lat., XXIII, 142 (1532–1534); Weim., XXV, 331, 7). Уже в 1518 г. Лютер писал: «Долг наш верить, что мы угодны Богу» (Weim., II, 46).
Лично ему этим упражнением в вере-доверии не удавалось избавиться от уныния и беспокойства. Против искушений отчаяния Лютеру приходилось прибегать к другим средствам (см. ниже, прим. 23 и 49).
См. девять портретов, воспроизведенных во французском издании Денифле-Пакье (t. IV, р. 237 cл.). Мы выбрали из этой: серии четыре достаточно характерных изображения.
