1019
Экземпляры эти не имеют в заглавии имени автора (Cod. Galei XI, S. Germ. 309 XI, вероятно, и Abrinc. 1976 XIII); отрывки сохранились, по-видимому, час-тию благодаря лишь тому, что помещались в рукописях наряду с какими-либо другими произведениями, не в самом начале (Cod. Paris. 1764 XII, S. Germ. 280 XII, S. Germ. 1110 XIII). Обращает на себя внимание факт, что два кодекса, один полный (S. Germ. 309 XI) и другой, содержащий 4 и 5 книгу (S. Germ. 830 XI), принадлежали Корбейскому монастырю, которому принадлежала и единственная ныне рукопись с сочинением «О предопределении» и отрывком перевода Присциана. Ср. еще Becker. Catalogi. p. 212: «Monast. S. Bertini (sec. XII): erifeson (sic) Joannis Scoti».
Huber, 432. Не выяснено доселе, как уже было замечаемо (с. 85), что имеет в виду Нортгаузен, когда говорит, что Александр Галес († 1245) и другие после него ученые отмечают сочинение Иоанна Скота<06 исхождении и возвращении души к Богу» как содержащее неправильное учение о Св. Троице. Bflumker упоминает между прочим Генриха Герфортского (1355) как свидетеля того, что Эригена был источником для неоплатонических элементов в позднейшие времена. Archiv far Geschichte der Philosophie v. Stein. В. X. 1897. 270. Ср. там же, 251, известие, что отзвуки учения Эригены и Амальриха встречаются у Guido (1354) (у Aegidius de Medonta?). Cf. H. Denifle. Cartularium Universitatis Parisiensis. Т. III. Paris. 1894. p. 22. Iohannes Scotus в Summa Astesana (1330) есть, может быть, Дунс Скот. W. Gass. Geschichte der Ethik. В. I, 394.
Opp. ed. Du Pin. I, 79–80. IV, 825–826. Huber, 437–438.
Christlieb, 444.
О неоплатонизме, в частности о системе Плотина, ср. C. H. Kirchner. Die Philosophie des Plotin. Halle. 1854. A. Richter. Neuplatonische Studien. Darstellung des Lebens und der Philosophie des Plotin. IV. Halle. 1864-1867. M. Владиславлев. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. 1868. О влиянии неоплатонической философии на бл. Августина G. Lösche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Dissert. Jenae. 1880. H. J. Bestmann. Qua ratione Augustinus notiones philosophiae Graecae ad dogmata anthropologica de-scribenda adhibuerit. Dissert. Erlangen. 1877. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le neoplatonisme. Paris. 1896.
Christlieb, 457.
F. Picavet. La scolastique. Revue Internationale de l’enseignement. T.25.1893. 353.
Cf. De div. nat. IV, 9, c.776. Christlieb, 287–288.
Ср. Ибервег–Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. Пер. Я. Колубовского. СПб. 1890. 61, прим.
Единая субстанция Спинозы с атрибутами мышления и протяжения, в которых она проявляется, будучи называема в этом случае natura naturans, должна соответствовать первым двум формам в разделении Эригены, natura creans non creata и natura cream creata, под которыми разумеются Бог и существующие в Нем идеи, или причины всего духовного и материального; natura naturata, модусы атрибутов, или конечные вещи, есть то же, что natura creata non creans. Но философия Спинозы вся развивается с точки зрения понятия причинности. Для Эригены же Бог есть не только причина всего, во всем проявляющаяся, но и цель всего, все к себе влекущая; отсюда в разделение природы вводится natura non creata пес creans и развивается учение о возвращении всего к Богу, которое совершается в человеке. Человек у Эригены не есть только модус Абсолютного, но образ Его. О происхождении терминов natura naturans и natura naturata у Спинозы от Аристотеля и Аверроэса, при отсутствии зависимости от Эригены, ср. H. Siebeck. Ober die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata. Archiv filr Geschichte der Philosophie v. Stein. B. III. 1890. 370–378.
Выставляемое на вид Кристлибом сходство Эригены в некоторых пунктах с Шлейермахером, собственно как богословом, доходящее иногда до тождества в выражениях, в действительности должно быть относимо лишь к самому общему значению и даже частью только к отрицательной стороне тех или иных положений (об относительном значении всех предикатов, усвояемых Божеству, Christlieb, 168, 170, — об изначальной греховности всех индивидуумов рода человеческого, 317-318, 322, — о сущности и судьбе зла, 388-390, 435). Ближайший же и положительный смысл воззрений протестантского философствующего богослова, иногда прямо отрицательно относящегося к христианской догме, на самом деле вовсе не дает оснований настаивать на каком-либо особенном сходстве с ними учения Эригены, как соглашается с этим отчасти и Кристлиб (322, 435).
H. Ritter. Die christliche Philosophie. I. Göttingen. 1858. 446. Виндельбанд. Ѵвгустин и средние века (приложение к Истории древней философии). СПб. 1893. 337-338. Ср. также R. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker, -eipzig. 1890. 291: «Если чрез внешнюю оболочку мы проникнем к самой сущ-юсти мыслей, то его (Августина) проблемы суть ііепосредственно проблемы іастоящего времени — более, нежели какого-либо древнего, даже, может быть, іолее, нежели какого-либо новейшего мыслителя, не исключая Канта, Гегеля и ІІопенгауера». О «мировом» значении Августина см. еще O. Willmann. Geschi-hte des Idealismus. II. Braunschweig. 1896. 231-241, где приводятся и эти слова iucken’a.
Huber, 430-432. Christlieb, 445-451. Губер, между прочим, сравнивает значение и судьбу Эригены (на западе) со значением и судьбою Оригена (вообще в христианском мире) и, признавая, что он возвышается в своих воззрениях над последним и более приближается к духу христианства, который, однако, в конце концов, никогда не может найти совершенного выражения для себя в системе «натурализма» и неизбежной закономерности, утверждаемой но отношению к божественной жизни и деятельности, — полагает, что «в интересах христианского духа случилось то, что идеи Эригены не встретили одобрения со стороны Рима», ибо благодаря этому позднейшие великие мыслители средних веков могли вступить на новые пути, идя которыми, они могли правильнее отнестись к потребностям этого духа. «Было лучше, — говорит он, — чтобы Эригена подвергся церковной цензуре, дабы он, богатством своей для средних веков во всяком случае великой учености, своей острой диалектики и спекулятивного глубокомыслия, не тяготел над схоластиками своим импонирующим авторитетом, но дабы последние направлены были на новые пути при усвоении содержания христианского учения». Нужно, однако, прежде всего, по поводу сопоставления Эригены с Оригеном заметить, что оригенизм во всяком случае имел de facto гораздо большее значение в истории развития христианской мысли в свое время, нежели какое имели воззрения Эригены и вообще его научная деятельность на западе в средние века. Что же касается предположения, будто осуждение философии Эригены со стороны Рима было полезным в истории развития христианского духа, так как будто бы иначе авторитет Эригены стал подавлять схоластиков, то едва ли авторитет мыслителя, который сам же требует критического отношения к авторитетам и применения к ним критерия разумности, на самом деле мог представлять какую-либо серьезную опасность в этом отношении. И едва ли папские декреты и аристотелевская философия приводили ортодоксальных схоластиков на лучшие пути в деле понимания христианской истины, нежели на какие могло вести их обращение к восточным отцам и большая свобода спекулятивных построений, характерные для Эригены как мыслителя. Во всяком случае, для свободной деятельности ума в средние века, при господстве авторитетов папы и Аристотеля, и без того оставалось так мало простора, что сам Губер желал бы средневековой эпохе большей свободы в этом отношении.
Huber, 430. Christlieb, 465.
