[224]
Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).
Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier. La pensée religieuse de Descartes, p. 212–215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.
«Чтобы достичь истины, — говорил впоследствии Мальбранш, — достаточно быть внимательным к ясным идеям, которые каждый находит в себе самом» (Recherches de la vérité, I, 1). Тэн приводит эти слова как характеризующие классический дух (Ancien Régime, III, 2) — мы скажем точнее: картезианский.
См. набросок теории модуса в «Первоначалах…» (ч. I, § 64–65), а также в письме к неизвестному 1645 или 1646 г. (А.-Т., IV, 348–349). Различие между субстанцией и модусом для Декарта имеет реальное основание. В этом смысле оно может быть названо реальностью («меньшей реальностью») и не совпадает с простым мысленным различением (rationis ratiocinatae). См. ст. М.-Д. Ролан-Гослена («Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 306–307). Но важнее всего то, что в мысли Декарта различение субстанции и модуса, заменившее различение субстанции и акциденции, словно скалькировано со схоластического различения субстанции и субстанциального модуса.
Об исторических истоках картезианского иннативизма см. плодотворное исследование: Gilson. L'innéisme cartésien et la théologie, — в его кн.: Études de la philosophie médiévale. Strasbourg, 1921.
См. нашу статью: L'Esprit de Descartes. — «Les Lettres», 1 fév. 1922.
«Адам в раю, — говорил Мальбранш, — не знал истории и хронологии. Почему же мы хотим знать больше него?» Не забудем, что в семнадцатом веке, который часто пытаются целиком приписать к духу картезианства, такие люди, как Сомез, Пето, Сирмон, Дюканж, Мабийон, прославили французскую ученость.
Декарт полагал, что «решение просто отбросить все мнения, прежде принятые человеком на веру, — не тот пример, которому должен следовать каждый» (Рассуждение… ч. II) и что для «слабых умов» метафизический опыт универсального сомнения — необходимое, но опасное преддверие истинной философии — может кончиться плохо (письмо к Мерсенну, март 1637 — А.-Т., I, 349–350; см. также письма к неизвестному — там же, 353–354 — и к о. Ватье, февраль 1638 — там же, 560). Сам он, однако, проделал этот опыт со всей решительностью, поведав нам о своей битве с «лукавым Гением». Теперь же каждый, следуя за ним и соблюдая предосторожности, указанные в первом «Размышлении», сможет пользоваться благами предварительного сомнения, не подвергаясь его опасностям. Поэтому он не усомнился перевести «Размышления» на народный язык и распространить их в публике, хотя именно там он довел доводы сомнения до всех следствий, от которых из осторожности воздержался в «Рассуждении о методе».
С другой стороны, на практике философ вполне допускал, что не все умы равно способны к метафизическим умозрениям (письма к Мерсенну от 27 мая 1638 — А.-Т., II, 349–350, 16 октября 1639 — там же, 597, 13 ноября 1639 — там же, 622 — и др.) и что наука требует особенного дара, совершенствуемого упражнением: «Еа [Scientia mathematical non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri débet… Omnes autem homines ad earn apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri débet»[74*] (Разговор с Бурманом, 16 апреля 1648 — А.-Т., V, 176).
Но к таким утверждениям его вынуждали факты, опыт, в теории же он следовал совсем в ином направлении. В учении Декарта «естественного света» наряду с методом достаточно для отыскания истины — «здравый смысл всего лучше распределен в мире», он «от природы равен во всех людях», находится «в каждом весь целиком». Остается только освободить его от затемняющих предрассудков [Примечание автора. Метафизические размышления требуют именно «ума, полностью свободного от всех предрассудков и способного легко освободиться от общества чувств» («Размышления…», Посвящение), то есть свободного от «помех», составляющих препятствие для его «природы»], а существо Метода в том и состоит, чтобы привести человека средствами только здравого смысла — теми, что есть «даже у совсем неученых», — ко «всеобщей науке», которая возвысит нашу природу до «наивысшей степени совершенства» (ср. первоначальное заглавие «Рассуждения…»).
Декартов иннативизм, отрицание реальности акциденций и качеств, теория понимания и ясных идей — все, что есть в мысли Декарта наиболее глубокого, заключает в себе полный отказ от признания качеств, внутренне совершенствующих интеллект и приспосабливающих его к особенному объекту, — то, что схоластика называла «габитусом». Декарт признавал еше природное неравенство разумения, но совершенно не замечал различия и неравенства, возникающих вследствие развития этих духовных способностей (это совершенно иное дело, нежели просто привычка или просто упражнение). Его философия — не «аристократическая метафизика» (А. Гуйе в кн.: A. Gouhier. Pensée religieuse de Descartes, p. 300–307, - остановился на этой, по-видимому поверхностной, точке зрения), а как раз напротив.
Иез 28: 12.
См.: Bordas-Demoulin. Le cartésianisme, I, 29; Hamelin. Op. cit., p. 233.
См. «Первоначала философии», ч. I, § 58–59.
См.: Μ.-Ώ. Rolland-Gosselin. La révolution cartésienne. — «Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 678–693.
Письмо к маркизу д'Аллеману {Urbain et Levesque, III, 372–373).
Самый убедительный, но и самый долгий путь, чтобы выявить теорию «идей-картин» у Декарта — показать, сколь существенную роль среди основных положений картезианской метафизики играет эта теория. Что касается текстов философа, относящихся собственно к природе мышления и идей, то часто они двусмысленны, но некоторые ясно выражают эту теорию. Скажем здесь о некоторых из них.
1. В кратком разъяснении, служащем продолжением к «Ответам на Вторые возражения», Декарт пишет: «Под именем "мысли" я понимаю все, находящееся в нас таким образом, что мы сознаем непосредственно это (ut ejus immediate conseil sumus). И, значит, всякие действия воли, разума, воображения и чувств суть мысли» (А.-Т., VII, 160; IX, 124). И в «Первоначалах…»: «Под словом "мысль" я понимаю все, совершающееся в нас таким образом, что мы непосредственно и сами по себе замечаем это (quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est). Вот почему не только понимать, желать и представлять, но также и чувствовать есть то же, что мыслить».
Таким образом, мысль определяется через сознание (в более строгих терминах: сознание, которое — по крайней мере как сопутствующее сознание — есть свойство мышления, но не его сущность, у Декарта формально конституирует его), а следовательно, ощущение и понимание как таковые, подобно воле и представлению, не выходят за пределы самопознания и лишь «полагают» субъект для него самого (ср.: Hamelin. Le système de Descartes, p. 181). С другой стороны, сама мысль уже по определению есть единственный предмет, «непосредственно сознаваемый» ею, так что идеи дают нам непосредственное знание не вещей и не природ, но нашей мысли: «Под именем "идеи" я понимаю ту форму каждой нашей мысли, через непосредственное восприятие которой мы познаем эти самые мысли (per cujus immediatem perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum)» (A.-T., VII, 160; IX, 124).
2. «Первоначала…», I, 13: наша мысль «находит в себе, во-первых, идеи некоторых вешей, и пока она их просто созерцает, причем не утверждает, что вне ее есть нечто, подобное этим идеям, но также и не отрицает этого, ей не грозит заблуждение».
Итак, созерцается, является предметом восприятия не что иное, как сами идеи, а истина, для древних бывшая согласием со внемысленным бытием двух мысленно сопряженных предметов мышления, то есть двух чтойностей, превращается в подобие того или иного предмета мышления, то есть той или иной идеи, некоторой внемысленной вещи («идеату», по позднейшему выражению Спинозы). Эта путаница имела капитальные последствия и стала пороком всего умозрения после Декарта — как в направлении, идущем от Спинозы, так и в направлении, идущем от Юма.
