Понятие «шунья» встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т. е. сансары. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от посылки о нереальности вечного субстанциального атмана (и следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману), мир получал характеристику непостоянства, невечности. Индивидуальное Я, как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как атман (коль скоро атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то, кроме самих себя. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование «дхармы».
Здесь немаловажно отметить, что понятию «дхарма» («наличная качественная определенность») ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие «дхармин» («неопределенный чистый носитель»), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане.
Именно в силу того, что вечный бескачественный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена согласно характеристике анитья («невечное») как шунья («пустое»). Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины — «все дхармы невечны» — было конкретизировано через понятие пустоты (шуньята).
И хинаянисты удовлетворялись этой формой конкретизации, не подвергая понятие «шунья» дальнейшей углубленной разработке. Следовательно, для философских школ Хинаяны шунья остается чисто доктринальным понятием, приспособленным для описания иллюзорных форм сознания, помраченных фанатичной верой в реальность «личности». Но классическая Абхидхарма, указывая на пустоту индивидуального Я, тем не менее признавала реальность дхарм, а мадхьямики полностью отказались от этого положения. Дхармы, полагали они, также «пусты», будучи лишь единицами описания, а не элементами потока психофизической жизни.
Мадхьямики, таким образом, отрицали реальное существование дхарм. Реальность же в подлинном своем смысле, в своем бытии предстает сознанию, по их мнению, только через татхату, принципиально невыразимую словами.
Но если учесть установку буддийской доктрины на полную познаваемость, то не является ли такая интерпретация реальности полной уступкой агностицизму, запрещенному Бхагаваном?
Если за пребывание сознания в сансаре, т. е. в мире страдания, говорили мадхьямики, ответственны причинно обусловленные дхармы, обладающие реальным бытием, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается, и, следовательно, Благородные истины не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно обусловленные дхармы не могут обладать реальным бытием, т. е. они всего лишь единицы описания, которые в реальности пусты.
В таком случае что же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Причинно обусловленный поток психической жизни обладает относительным, временным существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, «чистой» субстанции. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику татхаты и шуньяты.
Что касается причинно необусловленных дхарм, посредством которых в хинаянской философии истолковывалась нирвана, то они рассматривались мадхьямиками также в качестве единиц описания. Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть определена и через «пустоту», и через «таковость». Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее положительный и отрицательный аспекты.
Нирвана отождествляется с татхатой в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же природу, т. е. они лишены «чистого», вечного бескачественного субстрата, и самый процесс их поименования связан с умственным конструированием. Он отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей («о вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют»).
В то же время нирвана может быть отождествлена и с шуньятой, поскольку представляющие ее абсолютные дхармы, как и все дхармы вообще, лишены какого бы то ни было реального бытия и есть лишь единицы описания.
В рейках такого подхода вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через «предел истины». Это подразумевает, что при анализе дхарм мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Постижение этого, по их мнению, и исчерпывает собой принципиальную познаваемость реальности.
В связи с этим мадхьямики выдвинули учение О двух видах истины — «относительной истине» и «истине высшего смысла». Они утверждали, что буддийское учение и основано именно на двух истинах.
Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый из них состоит в том, что она в определенном смысле отождествляется с неведением (авидья), поскольку форма, которую относительная истина налагает на реальность, является лишь временным причинно обусловленным фрагментом татхаты. Но будучи зафиксированным, этот фрагмент как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с авидьей доктринальное понятие моха — аффективное упорствование в заблуждении, а также випарьяса — извращающая процесс познания установка на поиски в ткани реальности неподвижных, застывших форм.
Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную обусловленность законом взаимозависимого возникновения. Это означает, что предметом относительно истинных высказываний могут служить лишь факты, подчиненные в своем существовании причинам и условиям.
Наконец, относительная истина выражается только посредством слов и знаков, имеющих распространение в обществе, поэтому она основывается на чувственном восприятии и словесном мышлении. В этой связи мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т. п. не могут приниматься на уровне философского дискурса как реально существующие лишь на том основании, что они воспринимаются всеми людьми одинаково. Тем самым мадхьямики ограничивали область относительной истины только сферой обыденного сознания.
Истина высшего смысла непосредственно связывалась теоретиками Мадхьямики с достижением нирваны, такого состояния сознания, которое не допускает субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в нем, полностью отрешено от умственного конструирования, и, следовательно, его содержание не может быть выражено словами. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально, хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане познавательной направленности, аффективной окрашенности, содержания. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть сообщено другому.
Данное положение философии Мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на глубоком осмыслении того факта, что психические состояния не могут произвольно транслироваться от индивида к индивиду. Этот факт, ставший достоянием научной психологии только в XX в., позволяет интерпретировать данное положение Мадхьямики, рассматриваемое в исторической ретроспективе, как уникальное достижение буддийской философской мысли.
Каково же соотношение истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам Мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности умственного конструирования.
Учение о двух истинах имело еще одно важное Доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения Мадхьямики для того, кто достиг истинного знания, «не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары; то, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними нет никакого оттенка различия».
