Библейское учение и философствование перемешались и в богословии Тертуллиана, хотя и в иных пропорциях. Его вопрос «Что Афины - Иерусалиму?» и резкое «ничего», неоднократно повторяемое в ответ, иногда затемняют философские элементы в его мысли. Ответы на те вопросы, которые мы рассмотрели у Оригена, - о воскресении и о душе - в случае Тертуллиана обнаруживают его отвращение к философии и в то же время зависимость от нее. В трактате о воскресении он признает некоторую степень сходства между христианским учением и учениями некоторых философов, но затем приводит различные библейские места, касающиеся плоти, в качестве антитезиса утверждениям философов и еретиков; особое внимание уделено им 1 Кор 15. Трактат о душе начинается со схожей критики философских доктрин, особенно учения о душе Платона, которого он впоследствии назовет «поставщиком всех этих еретиков». Тертуллиан снова был вынужден признать существование параллелей между библейской истиной и философским учением» но стремился, «с одной стороны, освободить чувства, общие у нас с ними, от аргументов философов и, с другой стороны, отделить аргументы, которые используются обеими сторонами, от мнений тех же философов».
В теории Тертуллиан был верен только Библии и «самым частым наставлениям» монтанистского Духа Утешителя; «что Писание с самого начала своего, то и мы». Но было совсем не очевидно, как Писание и предание Церкви (или даже Дух Утешитель) учат о происхождении и природе человеческой души. Поэтому пришлось «призывать на помощь и стоиков, которые, заявляя почти в наших словах, что душа есть духовная сущность (поскольку дыхание и дух по самой своей природе очень близки друг другу), в то же время без труда убеждают [нас], что душа есть телесная сущность». Закончив защиту библейского учения о душе от философов, Тертуллиан ссылается не только на стоиков, но и на Аристотеля (которого он больше, кажется, нигде не цитировал) и на другие философские источники от досократиков Гераклита и Демокрита до Ария Дидима, ученого философа эпохи Августа. В своем учении о воскресении и одновременном происхождении души и тела Тертуллиан не мог избежать цитирования той самой философии, против претензий которой с такой силой выступал. Таким образом, в то время как об Оригене можно сказать, что он видоизменял философские концепции, постоянно прибегая к библейским мотивам, Тертуллиан являет собой пример постоянного и неизбежного, хотя и не всегда признаваемого или даже осознаваемого, влияния философских идей на христианское вероучение. Оба они показывают, что победа богословия над классической философией действительно имела место; но показывают они также и то, что эта победа никоим образом не была односторонней, как утверждают представители христианского вероучения.
Примеры Оригена и Тертуллиана могут счесть нерепрезентативными на том основании, что оба были осуждены как еретики. Но можно обратиться к такому имеющему безупречную богословскую репутацию автору, как Григорий Нисский, за подтверждением тезиса, что напряжение между библейским учением и философией продолжало характеризовать православное богословие кафолической традиции. Даже если утверждение, будто его учение о Троице избавлено от троебожия благодаря понятию сущности, характерному для среднего платонизма, не совсем точно, его взгляд научения о душе и воскресении, рассмотренные нами у Климента, Оригена и Тертуллиана, подтверждает этот тезис, как о том говорит само название его трактата «О душе и воскресении». В нем Григорий также настаивал на том, что «если [языческая философия], говоря о душе, доходит до таких выводов, которые нравятся мыслителю, то мы не имеем права на такую вольность, а именно утверждать все, что нам угодно. Ибо для нас Священное Писание является правилом и нормой всякого учения. К нему мы должны обращать наш взор, и мы одобряем лишь то, что может быть согласовано с мыслью этих писаний». И все же Григорий, как и его наставник Ориген, не смог полностью избежать влияния платонической философии; форма и даже содержание его трактата о душе обнаруживают зависимость от «Федона», так же как и его мистическое богословие свидетельствует о его погруженности в платоническую мысль и в то же время - о ее преодолении.
Самыми убедительными примерами продолжающегося влияние греческой философии на христианское богословие являются, пожалуй, два христианских учения: о бессмертии души и об абсолютности Бога. «Бог и душа -вот что я желаю знать, и ничего более», гласит знаменитая формула Августина. Идея бессмертной и разумной души является частью греческого наследия в христианском вероучении. Фома Аквинский и Филипп Меланхтон - это только двое из множества богословов, написавших трактаты под названием «О душе», содержание которых определялось больше философским, нежели библейским пониманием души.
Несомненно, что идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела - учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души. Языческое или еретическое отождествление души и жизни, а также представление о естественном бессмертии независимо от действия Бога Творца были отвергнуты христианскими мыслителями на том основании, что «душа сама по себе не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом», и только по воле Бога душа обретает способность пребывать вечно. Следовательно, «душа участвует в жизни, потому что Бог желает, чтобы она жила; и, таким образом, она не будет иметь такого участия, если Бог больше не будет желать, чтобы она жила». Утверждение Татиана, что «сама по себе душа не бессмертна, но смертна», основано на его представлениях об отношениях между временем и вечностью и между телом, душой и духом. Однако главным здесь был акцент на учении о воскресении в противоположность естественному бессмертию.
Такая точка зрения опиралась на христианское учение о творении. Только Бог безначален, а все остальное «получило начало и не от кого-нибудь другого произошло, а произведено единым Творцом всего; посему мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел». Афинагор подробно говорит о том, что исповедание Бога Творцом требует учения о воскресении как завершении божественного замысла и что «причина сего создания [человека] удостоверяется в непрерывности его существования, а непрерывность - в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда». Но. по сравнению с аргументацией Татиана, аргументация Афинагора уже свидетельствует о синтезе идей бессмертия и воскресения, что будет характерно для ортодоксии. Идеи Оригена о предсушествовании душ и их будущем спасении официально были осуждены в VII веке, но всегда отвергались большинством богословов. Учение о творении отстаивали, отделяя его от учения о грехопадении человека: грех и смертность человека являются не результатом какого-то доисторического падения души и ее последующего заточения в теле, но следствием первого непослушания человека. Как только учение о бессмертии души было отделено от представления о предсуществовании души, появилась возможность согласовать его с учением о воскресении. Амвросий в трактате о воскресении выражал обычное мнение, когда утверждал, что учение о бессмертии является неполным без учения о воскресении; воскресение означало сообщение телу той бессмертной жизни, которой уже обладала душа. То, как философы учили о бессмерти души, было не неправильным, а лишь неполным.
Другим христианским учением, развитие которого отмечено значительным влиянием греческой мысли, было учение о Боге. В библейском взгляде на Бога как Творца неявно содержалось утверждение Его самовластной независимости: Бог не зависит от Своих творений, как они от Него зависят. Но в своем утверждении свободы Бога пророки в то же время подчеркивали Его связь с народом завета в любви и гневе. Поэтому ветхозаветное учение о самовластной свободе Бога не совпадало с философским учением о божественном бесстрастии, которое подразумевало, прежде всего, что Бог свободен от изменений и страданий, характерных для жизни и переживаний человека; хотя это также могло означать и другое бесстрастие - безразличие Бога к изменениям и страданиям человека. Знаменательно, что христианские богословы обычно рассматривали учение о бесстрастии Бога как аксиому, не слишком заботясь о ее подкреплении библейским материалом или о богословских доказательствах. Традиционная аргументация хорошо представлена в кратком трактате Григория Чудотворца «О возможности и невозможности страданий для Бога», сохранившемся только в сирийском переводе. Даже Тертуллиан, при всей его враждебности к метафизике, именно таким образом спорил с Прахсеем. Для Афанасия признанной истиной о Боге было то, что «Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен», в соответствии с принципом, согласно которому, «по естественной причине, единое и совершенное лучше различного». Дидим Слепец принимал как само собой разумеющееся, что Святой Дух как Бог должен быть «бесстрастным, неделимым и неизменным». Согласно Феодору Мопсуестийскому, «хорошо известно. что пропасть между [Вечным и временным] непреодолима»; и в другом месте: «известно, что многообразие свойственно тварям, а простота - божественной природе». Кирилл Александрийский объявлял «безумием» всякое предположение, будто Логос как Бог может претерпевать изменение. Апполинарий выразил общую позицию христианских богословов, вне зависимости от партий, когда заявил: «Всякий, вносящий страсть в [божественную] силу, - безбожник». Для Григория Нисского даже намек на то, что Бог может быть подвержен страданию, слишком нелеп, чтобы рассматривать его серьезно, и слишком богохулен, чтобы христиане повторяли его. Независимо оттого, считали ли богословы идеи Платона совместимыми с Евангелием или нет, они были согласны в том, что христианское понимание отношений между Творцом и творением требует «понятия о совершенно неподвижном Боге, обладающем высшей реальностью по сравнению с миром, пребывающим в постоянном движении и обладающим недостаточной реальностью», - то есть требует концепции, которая пришла в христианское вероучение из греческой философии.
