То же справедливо относительно по меньшей мере трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами — «гностиками».
1) Климент оспаривает представление своих оппонентов о детстве (традиционно ассоциируемом с крещением) как о состоянии несовершенства. И автор «Евангелия истины» согласно с Климентом (и евангелистами–синоптиками) видит в детстве условие подлинной мудрости, противопоставляемой ложной мудрости ученых:
И подошли к Нему те, что мудры в своих собственных [глазах], испы гывая Его; но Он их посрамил, [показав, что] они в Пустоте. Они же возненавидели Его, ибо были воистину не благоразумны. После всех них к Нему подошли дети, у которых и есть знание [гнозис] Отца…[81]
В «Евангелии истины», далее, нет никаких признаков двух основных различий, характерных, как можно заключить из аргументации Климента, для позиции его оппонентов, а именно 2) различия между «гностиками» и «психиками» и 3) различия между гнозисом (как вышей ступенью инициации) и крещением (как низшей ступенью).
3.2 Хотя в «Педагоге» используются те же «гностические» метафоры света (для гнозиса) и тьмы (для неведения), что и в цитированном выше отрывке из «Увещевания к язычникам» (77.3), но если в последнем он утверждает, что «ложь не рассеивается простым сравнением с истиной», то мысль, которую он развивает в «Педагоге», диаметрально противоположна:
Как опытом упраздняется неопытность, а средством [преодоления] — затруднение, так светом или просветлением] необходимо истребляется тьма; но неведение — это тьма; из‑за него впадаем в грехи, так как не видим ясно истину; значит, гнозис, истребляющий неведение, есть свет [или просветление]…[82]
Особый род знания, который здесь имеет в виду Климент («гнозис, истребляющий неведение»), — это «просветление», обретаемое в крещении. Его аргументация в этом отрывке, направленная против безымянных «гностиков», построена на том, что само слово φωτισμός подразумевает присутствие света (φως). Логика этой аргументации такова:
1) Свет вытесняет тьму; но крещение — это «просветление»; следовательно, оно разрушает то, что ему противостоит как «тьма».
2) Неведение — это «тьма» по преимуществу (взгляд, который Климент разделяет со своими оппонентами); вытесняется неведение гнозисом; следовательно, дух, сообщаемый в крещении, наделяет знанием и, поскольку это знание Бога, — совершенством:
Чего же еще недостает тому, кто познал Бога?…значит едва только вступившие в пределы Жизни уже совершенны[83].
3.3 Общим для Климента и для валентиниан является понимание ими искупления как исцеления, очищения от страстей, которое начинается в крещении–пробуждении. Это выявляется путем лексического анализа соответствующих мест из «Евангелия истины» и «Педагога».
Ибо неведение Отца вызвало муку и страх. Мука же сгустилась как туман, чтобы никто не мог видеть. Поэтому укрепилось заблуждение[84].
Конечным источником «заблуждения», которое здесь синонимично греху, является незнание, приводящее ко греху через опосредующие состояния муки (απορία) и страха (φόβος). В других валентинианских текстах термин απορία использовался как предикат персонифицированной Мудрости (Софии) — вместе с φόβος (как в «Евангелии истины») и с Λύπη (печаль, скорбь); обо всех трех говорится как о «страстях» (πάθη) Софии. В валентинианской мифологии страсти имеют космогоническое значение: именно из «муки» (απορία) Демиург сотворил материальные элементы мира и от нее исцеляет Софию Спаситель.
У Климента в цитированном ранее отрывке из «Педагога» (1.29.4) причиной греха также является неведение («неведение — тьма; изза него впадаем в грехи, т. к. не видим ясно истину»). Присутствует там и термин απορία — в одной из двух оппозиций: опыт (πείρα) — неопытность (απειρία) и πόρος — απορία. Причем если понимание и перевод первой оппозиции достаточно очевидны, то во второй то, что противополагается «средству», переводят по–разному, например, как «нужда», «смущение» или «недоумение». Между тем есть основания предполагать, что и у Климента здесь этим словом обозначена страсть, мешающая видеть истину и требующая исцеления. В пользу такого понимания говорят и другие лексические параллели между «Евангелием истины» и «Педагогом» (например, использование таких образов, как «туман», который, «сгущаясь», мешает видеть и тем самым ведет к греху). Наконец, и у валентиниан, и у Климента правдоподобно уъидеть отголоски стоической теории четырех основных страстей — Λύπη, φόβος, έπιθυμία (желание), и ηδονή (удовольствие). О том, что эту теорию усвоил Климент, прямо свидетельствуют его произведения — «Педагог» (см.: 1.101.1) и «Строматы» (см., например: 3.42.1), но вполне вероятно, что он мог черпать (по крайней мере в «Педагоге») и из валентинианской модификации этой теории.
3.4 Объективным коррелятом пробуждения является для Климента отделение от материи. Чтобы выразить воздействие крещения, он использует заимствованную (как он сам признает) метафору «цежения», или «фильтрации» (διυΛισμός):
Не будет неуместным воспользоваться выражениями даже самих тех, которые утверждают, что памятование о лучшем — это отцеживание духа. А под «отцеживанием» они понимают [происходящее] от памятования о лучшем отделение худшего. У вспомнившего о лучшем с необходимостью следует [за этим] раскаяние в худшем. Они признают, конечно, что сам дух, раскаявшись, восходит обратно. Таким же образом, стало быть, и мы, раскаявшись в [своих] грехах, расставшись с [причиненным] ими ущербом, «процеженные» в крещении, восходим обратно к присносущему свету как дети к [своему] Отцу[85].
Глагол «отцеживать» употреблен уже в Новом Завете (Мф. 23,24), но в негативном контексте. Слова этого корня встречаются и в валентинианских источниках, цитируемых Климентом в «Извлечениях из Феодота»), где они, правда, относятся к необходимости «отцеживания» нечистых духов перед крещением (чтобы эти духи, «получив печать» крещения, не стали впредь «неизлечимы»[86]) или к «отцеживанию» во Христе «семян, вошедших вместе с Ним в Плирому», т. е. к тому, что происходило прежде создания мира. Вдохновить Климента на использование алхимического образа «цежения» могло, скорее, другое место — «Извлечения» (41.3), где про страсти, уничтожаемые просветлением (согласно всему, что выяснено прежде, оно вполне могло связываться с крещением), сказано, что они συναναμεμιγμένα (смешаны) с человеческой сущностью просветляемого.
Чем могла привлечь Климента эта «алхимическая» метафора? В еще одном его произведении, «Избранных местах из пророческих книг», говорится, что крещение «отцеживает» нечистых духов, примешанных к душе:
Воистину знак того, что и невидимое наше освящается — то, что и сплетшиеся с душой нечистые духи отцеживаются от нового, то есть духовного, рождения[87].
В другом месте того же произведение (14.2) Климент проясняет это, утверждая, что душа «очищается» удалением из нее «материи». Можно предположить, что его могла привлечь сама идея освобождения духа от материи (ύλη), подсказываемая внутренней формой термина δι–υΛισμός. С другой стороны, в «Избранных местах» (46) он отождествляет «нечистых духов» со «страстями; согласно «Избранным местам» (46.2), «духи», которых, как сказано, душа «берет на» себя, суть на самом деле модификации той же (единочастной) души, т. е. различные приобретаемые ею «дурные качества». Идеи нечистоты и «цежения» — очищения имеют, таким образом, для Климента и онтологический, и моральный смысл.
Более того, если принять во внимание, что страсть — это привязанность души к миру, а бесстрастие — отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. В текстах, посвященных сновидческой жизни и пробуждению от нее (у Климента, как и у валентиниан), характерным для сновидения является отождествление сознания со своими объектами (т. е. неспособность различать между своим бытием и материей мира):
Грезит тот, чья душа [без проверки] согласилась со [своими] впечатлениями[88].
О том, что сознание — в отличие от низшего уровня жизни (растительного) — соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов, писал уже Аристотель (О душе 424а17—bЗ). Однако только на уровне разутиа, отсутствующего у животных, это сознание способно понять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (Мистагогия 4), и, по–видимому, эта его идея восходит к Клименту, который весьма почитался в традиции, воспринятой Максимом. Тот факт, что, по Максиму, указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Мистагогия 4: логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи), ретроспективно проливает свет на идею «цежения» у Климента, указывая на ее субъективный коррелят, а именно преобразование отношения человека к чувственно–воспринимаемому миру, происходящее, по Клименту, впервые в крещении.
