Оправдание вносит в процесс спасения элемент «вопреки», что является и прямым следствием учения об искуплении, и сердцевиной, центром спасения. Подобно Возрождению, Оправдание является прежде всего объективным событием и уже потом - субъективным восприятием. Оправдание в объективном смысле - это тот вечный акт Бога, посредством которого он принимает как неотчужденных тех, которые на деле были отчуждены от него виной; тот акт, посредством которого он принимает их в единство с собой, явленным в Новом Бытии во Христе. «Оправдывать» в буквальном смысле - значит «делать праведным», то есть делать человека тем, чем он является сущностно и от чего он отчужден. Если понимать Оправдание именно так, то оно может быть тождественно Освящению. Однако учение Павла об Оправдании благодатью через веру придало этому слову такой смысл, который делает его противоположным полюсом Освящения. В его понимании Оправдание - это акт Бога, никоим образом не зависящий от человека, - акт, которым Бог приемлет его- того, кто неприемлем. В парадоксальной формуле simul peccator, simul Justus [и грешник, и праведник одновременно], являющейся центральным выражением лютеранской революции, характер «вопреки» имеет решающее значение для всей христианской Вести в качестве спасения от того отчаяния, которое вызвано осознанием вины. Актуально лишь только так и можно преодолеть тревогу, вызванную осознанием вины; это утверждение дает человеку возможность посмотреть за собственные пределы, за пределы своего состояния отчуждения и саморазрушения, увидев оправдывающий акт Бога. Тот, кто смотрит на себя и пытается измерить свое отношение к Богу своими собственными достижениями, усиливает и свое отчуждение, и вызванную осознанием вины тревогу, и отчаяние. В процессе обсуждения тех неудач, на которые обречено самоспасение, мы уже подготовили основу для этого постулата. Для Лютера отсутствие какого бы то ни было человеческого содействия имело столь важное значение, что Меланхтон сформулировал «юридическое» учение об Оправдании. Он сравнил Бога с судьей, оправдывающим виновного вопреки его вине просто потому, что он решил это сделать. Однако таким образом утверждается такое учение об Оправдании, в котором игнорируется субъективная сторона, то есть приятие. И в самом деле: в человеке нет ничего такого, что дало бы возможность Богу принять его. Но человек должен принять даже и это. Он должен принять то, что он принят; он должен принять приятие. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом это возможно вопреки той вине, которая делает его враждебным Богу. Традиционный ответ таков: «Благодаря Христу!» Интепре-тация этого ответа была дана в предыдущих разделах. Это означает, что человек вовлечен в силу Нового Бытия во Христе, которая делает веру возможной: это состояние единства между Богом и человеком независимо от того, сколь бы фрагментарно оно ни было реализовано. Принимать приятие себя - таков парадокс спасения, без которого не было бы спасения, и было бы одно лишь отчаяние.
Несколько слов необходимо сказать о выражении «Оправдание благодатью через веру». Зачастую им пользуются в сокращенной форме «Оправдание верой», хотя это совершенно сбивает с толку, потому что создает впечатление того, будто вера - это такой акт человека, благодаря которому он заслуживает Оправдания. Это является всецелым и катастрофическим искажением учения об Оправдании. Причиной является лишь Бог («благодатью»), однако вера в то, что человек принят, является тем каналом, которым опосредована передача человеку благодати («через веру»). Articulus stantis et cadentis ecclesiae17' должен оставаться четким даже и в формулировке Оправдания благодатью через веру.
в) Спасение как преображение Новым Бытием (Освящение). — В качестве божественного акта Возрождение и Оправдание едины. В обоих случаях описывается воссоединение того, что отчуждено. Возрождение как актуальное воссоединение, а Оправдание как парадоксальный характер этого воссоединения приемлют неприемлемое. Освящение отличается от
того и другого так же, как процесс отличен от того события, в котором он имел свое начало. То резкое разграничение, которое Реформация провела между «Освящением» и «Оправданием», коренится не в изначальном смысле этих слов. «Оправдывать» буквально означает «делать праведным» и, с другой стороны, «освящать» может означать «быть принятым в сообщество святых [sancfi]», то есть в сообщество тех, кто охвачены силой Нового Бытия. Различие между терминами коренится не в их буквальном смысле, но в событиях церковной истории (таких, как возникновение паулизма в Реформации).
Освящение — это такой процесс, в котором сила Нового Бытия преобразует личность и сообщество как внутри, так и вне церкви. Как индивидуальный христианин, так и церковь; как религиозная, так и секулярная сферы — это объекты освящающей деятельности божественного Духа, являющегося актуальностью Нового Бытия. Однако эти соображения выходят за пределы тем, рассматриваемых в этой части «Систематической теологии». Они относятся к числу тех тем, которые будут обсуждаться в четвертой и пятой частях системы под названиями «Жизнь и Дух» и «История и Царство Божие».
Этим завершается третья часть «Существование и Христос». И все-таки актуально ни учение о человеке, ни учение о Христе нельзя считать завершенными лишь потому, что завершена эта часть. Человек детерминирован не только эссенциальной благостью и экзистенциальным отчуждением; он детерминирован еще и амбивалентностями жизни и истории. Без анализа этих характеристик его бытия все дальнейшее остается абстрактным. Да и Христос - это не то изолированное событие, которое произошло «однажды», но та сила Нового Бытия, которая подготавливала его решительное проявление во Иисусе как во Христе во всей предшествующей истории и актуализировала себя в качестве Христа во всех проявлениях истории последующей. Наше положение о том, что Христос - не Христос без церкви, делает учение о Духе и о Царстве составными частями христологической работы. И лишь соображения внешней целесообразности оправдывают разделение на части. Надеемся, что на некоторые из тех проблем, которые в этой части остаются открытыми, будут даны ответы в последующих частях.
То же самое относится и к найденным рукописям Мертвого моря, которые, несмотря на созданную им в печати сенсационность, помогли многим осознать проблему библейских исследований, но совершено не изменили теологическую ситуацию.
г Transcendentale - О категории «бытия» как трансценденталии см.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. 2' «Естественная теология» — см. коммент. м' к I т. (Введение). 3" Миф о падении ангелов... — см.: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен был на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12, 7-9); «Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; и, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10, 18-19).
Истолкование эдемского змия как диавола - см.: «... завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2, 24); «низвержен был древний змий, называемый сатаною» (Откр. 12,7-9). Данное истолкование характерно и для экзегетических сочинений отцов церкви - комментариев на Книгу Бытия Св. Иоанна Златоуста, творений Бл. Августина (напр., «О граде Божием», кн. XIV, гл. XI) и др. Тиллих дает свое собственное истолкование: эдемский змий - это «динамика сил природы», зло оказывается естественной принадлежностью природы и ее динамики, что противоречит христианской идее изначальной благости творения. - см. также коммент.5' к дан. тому.
4'... имеет орфические корни ... впервые был изложен Платоном... Христианскую форму этому мифу придал Ориген...— см.: Платон, «Тимей», 41e-42d; «Федр», 246с, 248c-d, 249a-d.
Идею предсуществования душ и их дальнейшего «падения» и всьления в тела разделял Ориген, вместе с тем отрицавший переселение душ и считавший идею предсуществования своим частным богословским мнением («De princip.», II, VIII, 4. - col. 224. - см.: Архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996.-С. 112).
5"... реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения... должно, по мысли Тиллиха, заменить понятие первородного греха, которое он, по сути, устраняет из своей системы. Подобная «демифологизация» является следствием онтологии Тиллиха — его учения о Боге как «основании и глубине бытия», «само-бытии». Как в этом учении, так и в одном из его главных источников (в философии Гегелия и особенно — Шеллинга) достаточно ощутима пантеистическая тенденция. Об интерпретации Тиллихом понятия греха см. такжекоммент.. "'' к настоящему тому. 6" Пелагианство — учение Пелагия (IV — нач. V в.), согласно которому человек наделен свободой воли и в силу ее одной способен бороться с грехом и нравственно совершенствоваться. Пелагий, отрицая и первородный грех как реальную силу, действующую в потомках Адама, и зависимость спасения человека от божественной благодати, фактически утверждал идею самоспасения человека. Учение Пелагия было анафематствовано церковью на Соборе в Карфагене в 418г. 7' Янсенисты — сторонники учения Янсения (1585—1638), голландского богослова, утверждавшего в духе Августина, что спасение человека зависит не от дел (так как человеческая природа порочна), но исключительно от божественной благодати, и спасутся лишь «избранные», предопределенные ко спасению. 81 Пелагианская нравственная свобода и манихейская трагическая судьба...
